卡尔・雅斯贝尔斯视野中的人类全球史

编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

卡尔・雅斯贝尔斯视野中的人类全球史

——轴心时代与文明相互嫁接理念

（美）乔安妮·赵美羊［文］金寿铁［译］

摘要：本文审视了卡尔·雅斯贝尔斯人类全球史中的一些关键部分。第一，作者探究了雅斯贝尔斯的“文明连续性”理念及其“轴心时代”中的范例。轴心时代聚焦在公元前800年到公元前200年之间同时而又彼此独立发生的诸文明起源上。尽管轴心时代展现出一个清晰的世界主义意向，但它容易受到缺乏一种经验根据的指责。第二，作者认为，雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念比轴心时代更有助于人类确立文明连续性理念，因为这一见解是建立在经验历史基础之上的。作者充分利用历史学学术研究，详细阐述耶稣会会士与包括康熙皇帝在内的中国上层阶级之间的内在关系。他们对彼此文化表现出严肃郑重的承诺，甚至到了借鉴彼此文化实践的程度。因此，雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念拒绝那种指责其过分肤浅的不实之词。

关键词：雅斯贝尔斯；人类全球史；轴心时代；文明相互嫁接

一、人类全球史

纳粹大屠杀之后，德国哲学家大都倾向于回避黑格尔意义上的宏伟壮观的普遍史图式。与此相对照，在卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）那里，纳粹“大屠杀”事实上成为他的普遍史的起点。他不仅单枪匹马地复活了这个历史哲学领域，而且还通过避免“欧洲中心论”复活了这一历史哲学领域。

第二次世界大战结束后，雅斯贝尔斯广泛系统地描述了“人类全球史”，例如，他的主要比较历史学巨著就是《论历史的起源与目标》（1949）。德国历史学家G·曼敏锐地注意到了战后他的历史思维的全面扩展与不断深入。根据G·曼的观点，诸如来自自然科学和心理学的影响，还有索伦·克尔凯郭尔、马克斯·韦伯以及康德对年轻的雅斯贝尔斯的影响，并没有引导他进入纷繁复杂的历史领域。但是，后来雅斯贝尔斯的历史意识“通过我们时代的危机意识的体验而变得特别敏锐鲜明”。由于这种敏锐的历史意识，他开始致力于“一种人类”概念和“一种全体历史概念”。G·曼还提醒读者说，雅斯贝尔斯的历史作品不同于以往美好时代意义上的那些学院历史学家的历史作品。雅斯贝尔斯历史理解的独创性在于不是面向过去而是面向未来。

正如G·曼指出的，雅斯贝尔斯的历史思维不仅敏锐鲜明，而且他的普遍史理念深刻地反映了他同历史事件的斗争与获取。本文将从两方面审视其关键部分。在第一部分，我将指出，雅斯贝尔斯怎样拒绝了魏玛历史主义者趋向文明孤立主义的倾向，并且，他为何反倒强调文明的连续性。轴心时代聚焦在公元前800年到公元前200年之间几乎同时而彼此独立地发生的诸文明的起源上，恰恰通过这个轴心时代，他确立了“文明的连续性”理念。尽管轴心时代展现出一个清晰的世界主义意向，然而它容易受到缺乏一种经验根据的指责。第二部分，我认为，雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念比轴心时代更有助于人类确立文明连续性理念，因为这一见解是建立在经验历史基础之上的。我将充分利用历史学学术研究成果，详细阐述雅斯贝尔斯仅仅粗略地勾画了的那个范例，即耶稣会会士与17—18世纪包括康熙皇帝在内的中国上层阶级之间的内在关系。他们不仅表现出对彼此文化的引人注目的开放性，也表现出对彼此文化的严肃郑重的承诺，甚至到了借鉴彼此文化的程度。因此，雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念拒绝那种指责其过分肤浅的不实之词。

二、文明连续性与轴心时代

（一）“文明连续性”理念（civilizational continuity）

与魏玛共和国时代的历史主义者（weimar historicists）相对立，雅斯贝尔斯的“文明连续性”理念敢于挑战第一次世界大战后好些德国历史主义者的孤立主义倾向。例如，德国历史界中，最著名的历史主义者当属斯宾格勒和E·特勒尔奇，他们在政治上标新立异，落落寡合（形容跟别人合不来）。具体而言，特勒尔奇是一个自由主义者，他支持魏玛民主政体，而斯宾格勒是一个新保守主义者，他断然拒绝民主政体。但是，他们都是偏激的历史主义者，即极端强调历史的个体性和一次性，把各种文明和全球文明视为毫无共同特性，与世隔绝的一座座孤岛。雅斯贝尔斯严厉批判了这种孤立主义的观点：“所有关于各种文明绝对陌生性的断言、所有关于各种文明无法相互了解的断言，实际上都是在某种乏力状态中放弃文明连续性的表达方式，是在全体历史这一最深刻的人类要求面前失灵——是从暂时的交往不可能性堕落到绝对的交往不可能性，是心甘情愿地归于灭绝。”

因此，雅斯贝尔斯乐意把历史系统化，以生存之人重建历史的统一理念：“对历史性采取那种暴力，同时推崇普遍性，一个存在之人的历史性……即借助一切事物之间的相互联系而形成的意义的统一。”为反对历史主义的孤立主义者，雅斯贝尔斯争辩说，人类是“永远流动”的存在，而且除了澳大利亚和美洲之外，也许人类“很早以前就占据了地球的绝大部分表面”。但是，即使在澳大利亚和美洲也“并非绝对地被隔离开来”，而是仍然受到外部世界的影响。

雅斯贝尔斯明确反对斯宾格勒所谓“没有关联地绝对并列分离的文化”。与此相反，他想要“指出诸文明之间经验上可论证的联系、转移、适应等（中国的佛教、西方的基督教）。对于斯宾格勒来说，这些东西仅仅导致文明的骚乱、伪形态，但对于雅斯贝尔斯来说，这些东西实际上意味着文明共同的基础。”然而，E·舒林发现，特勒尔奇比斯宾格勒更成问题，因为特勒尔奇是一个自由主义思想家和“最重要的历史哲学家，这种地位赋予他更多学术信誉”。特勒尔奇想当然地把普遍史当做非社会学的东西加以拒斥，他不仅在古代历史学家、中世纪历史学家、东方学家当中，而且在近现代社会学家当中也发现了若干普遍史的追随者。因此，舒林对特勒尔奇持一种严厉的批判态度，指责他把全球普遍史缩小为“欧洲普遍史”，而对雅斯贝尔斯倍加赞扬，称赞他为全球普遍史注入了一股新的精神冲动。

与舒林相对照，A·阿斯曼则把雅斯贝尔斯的人类史当作“一种幻想”不予考虑，而更喜欢特勒尔奇所谓更现实的欧洲主义。我部分同意雅斯贝尔斯的轴心时代理念容易受到阿斯曼所谓缺乏经验根据的批评，但是，正如我在后面将表明的那样，他的这一批评并不适合于雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念。此外，我绝不同意阿斯曼对特勒尔奇“现实主义”的认可。特勒尔奇的历史主义的立场完全无视诸文明之间的任何共同性，甚至在涉及纯粹数学问题的时候也是如此。这种立场不但是脱离实际的非现实的立场，而且不利于融合欧洲内部的非基督教团体。与魏玛历史主义者不同，雅斯贝尔斯倡导“独特的普遍性”理念，不仅强调各个文明的固有个性，也强调各个文明之间的连续性。他始终关注诸文明之间跨文化交往的可能性和必要性。

（二）轴心时代（the Axial Age）

雅斯贝尔斯所构想的“轴心时代”发生在公元前800年到公元前200年之间的人类精神的发展过程中，这是在各文明之间确立一种普遍联系的意识的时代。这个时代，在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊奠定了“人类精神的基础”，迄今这一精神基础“依然是人类借以生活的根基”]雅斯贝尔斯强调，必须回忆和唤醒轴心时代的可能性，以便为人类提供一种强大的精神动力。他强调，人类作为一个整体分享一种“共同性之中的伟大精神史”，并且一同关注“历史的意义、统一和结构”。雅斯贝尔斯强调，轴心时代保存了“一种历史本身的感受力，这种感受力指向公元前5世纪左右的历史时刻，从而与一般的思辨抽象截然不同”。轴心时代增进了“交往和连续性”，从而使人获得了“一种有意识的人类总体的哲学视野”。

轴心时代是一个特别有魅力的思想，因为它指出了很少或根本没有发生文明接触的那个时期文明之间连续性的意义。雅斯贝尔斯指出，在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊“同时地”但“独立地”发生了诸文明。尽管在《圣经》宗教当中，在“犹太人与希腊人”之间曾存在某些接触，但这个时期文明之间的接触只不过是“暂时的或匮乏的现象”而已，或者绝大多数接触只不过是“某种同时代的现象”“没有接触的并列存在”而已。

由于这个缘故，有些学者高度赞扬雅斯贝尔斯的轴心时代理论，例如，E-Y˙布吕尔称赞这个理论开辟了借以“接近过去的一个新的通道”，并且设置了“一个传统的通道”。然而，雅斯贝尔斯的轴心时代理论不时也招致一些批评。其理由是，轴心时代理论并没有解释清楚世界主要宗教的起源何以是同时而又独立的。如果它们之间没有现实的联系，这似乎与他的批评者的看法恰好重合。O·科勒批评雅斯贝尔斯说，“世俗化的救赎历史”肯定是夸大其词，不过，在某种程度上，雅斯贝尔斯对撰写“经验上无法接近的普遍史”的批评持一种开放的态度。N-J·里加利也质疑雅斯贝尔斯的轴心时代理论，理由是他的这一理论没有建立在经验事实之上，而是“通过他自身的生存意识的主体性”对其加以发挥改造。由于缺乏经验的、历史的基础，雅斯贝尔斯的轴心时代理论也就容易受到这类批评。下一部分我将指出，雅斯贝尔斯的文明相互嫁接理念恰恰有助于解决轴心时代理论的这一弱点。

明末清初三位来中国的传教士利玛窦、汤若望和南怀仁

三、文明相互嫁接：耶稣会会士与康熙皇帝

（一）文明相互嫁接理念（the idea of mutual civilizational grafting）

在雅斯贝尔斯的普遍史中，理论上有理有据的部分是文明相互嫁接理念。轴心时代理论试图确立公元前5世纪左右，即文明频繁接触以前某种人类普遍联系的意义。反之，文明相互嫁接理念则设法解决较近的过去和现在，即文明频繁接触以后某种人类普遍联系的意义。然而，在西方与非西方之间，雅斯贝尔斯除了发现占主导地位的殖民关系之外，还发现了自16世纪起“在文明进程中”从未间断过的另一种关系。“个别的西方人”深深“为‘当地人’的人性所打动，因为在他们那里，道德和宗教深入人心，尤其在中国和印度。”雅斯贝尔斯表现出对中国的特殊亲和力。在那里，他感受到了与野蛮的德国纳粹相反的一种共同的人性来源。继1937年他被剥夺教授职位之后，他和他的犹太妻子开始回归亚洲之路，尤其对中国表现出特别浓厚的兴趣。

雅斯贝尔斯主要通过研究西方与中国之间的关系为其文明嫁接理念提供了实例。雅斯贝尔斯指出，当西方人来到中国时，他们不仅传授给中国人自身的文明，也从中国人那里学到了他们的文明本身。最初，即17世纪，耶稣会传教士全身心沉浸在中国人的奇特信仰之中，“以便从他们精确的知识中学到基督教布道的最佳途径”。他们试图找到雅斯贝尔斯所谓“一种中国的基督教”，就是说“中国宗教的基本形式中蕴藏着基督教的基本因素……就像这里曾经蕴藏了希腊化宗教的基本因素一样。”

雅斯贝尔斯初步勾勒了耶稣会会士在中国的敏感使命，这一讨论的意义部分地为历史学学术研究所证明。耶稣会会士的中国使命肇始于利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）其人，他广泛吸收了中国的“儒家思想”，他用完备娴熟的中文传达他的道德哲学和欧洲欧几里得注解。继利玛窦之后，约翰·汤若望（J.A.Schall von Bell，1591—1666），一个德国耶稣会会士也对中国许多传统习俗和仪式采取了宽容的接受态度。他的科学知识使他容易接近顺治皇帝。汤若望官至天文局主任之职，即钦天监监正。但是，由于当时嫉贤妒能的中国天文学家的密谋诬陷，他被软禁多年。

费尔南德·南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）是一个荷兰人，尽管他与汤若望一道被软禁，但是他计算出“一次即将来临的日食太阳的确切时间”，以此为年老体衰的汤若望（卒于1666年）助一臂之力。因此，1668年康熙登基后，重新召回了南怀仁。康熙皇帝要求南怀仁检查中国同事提交的日历。当他们被证明是错误时，南怀仁随即被任命为天文局主任之职，即钦天监监正。他当了皇帝的教师，教皇帝有关天文学原理和欧几里得定理。因此，从康熙在位时起，耶稣会会士在北京皇宫具有巨大的影响力，达到了“传教活动的一个全盛期。”

康熙皇帝

（二）康熙皇帝（Emperor Kangxi）

正如J·斯宾塞的文本描写的那样，康熙皇帝本人曾经叙述了他跟南怀仁和其他耶稣会会士的接触（斯宾塞从事一种十分有趣的写作风格，因为他以第一人称撰写了一部中国皇帝历史研究）。康熙特别热心扶持耶稣会会士带给中国的西方科学和数学，他这样陈述说：

我认识到，西方数学也有其广泛用途。在我对这个题目第一次发生浓厚兴趣之后不久，我便登上了皇位，这正是耶稣会会士汤若望与中国批评者杨光先（Yang Kuang-hsien，1597—1669）激烈对抗时期。汤若望死于监狱，但是，之后我学习了一些天文学知识，1669年我赦免了他的朋友南怀仁，并任命他一个响当当的官职，1682年提升他为钦天监监正……1687年，我让新到达的耶稣会会士洪若翰神甫（Jean de Fontaney，1643—1710）和其他一些人前往北京……17世纪80年代，我几乎每天都与南怀仁用满文讨论西方技术，我迫使闵明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）和徐日升（Thomas Pereira，1645—1708）也学习满文，以便他们能够与我直接交谈。我下令耶稣会会士安多（Antoine Thomas，1644—1709）、张诚（Jean Francois Gerbillon，1654—1707）、布维（Joachim Bouvet，1662—1732）等人也研究满文，并用满文撰写算术和欧几里得几何学论文。早在17世纪70年代，我就每天都钻研数学和几何数小时。

值得注意的是，一位拥有2亿人口、幅员辽阔的大国皇帝日理万机，却能够坚持以恒，每天钻研西方数学和科学长达数小时之久！这一点清楚地表明，这位皇帝多么醉心于西方科学。然而，他同时还试图摧毁其独创性，断言西方数学起源于《易经》，“西方方法源自中国”。但是，这也许更多是出于对迅速变化的世界的一种困惑和惊异。在此之前，中国如此“肯定自身的优势”，它做梦也没有想到这个世界上还有什么东西比自身的东西更有价值。

对于基督教，康熙皇帝同样表现出一种开放态度，尽管对其开放程度要比对西方科学和数学的开放程度逊色。1692年康熙发布了一道敕令，实际上赋予了中国基督徒以宗教自由。他之所以容忍基督徒有两个原因：一是传教士的技术服务；二是耶稣会会士旨在理解和欣赏中华文明的迁就努力。因此，耶稣会的初步成功主要得益于这一迁就政策。他们试图指出，西方与中国传统之间具有某种相似之处，并且试图通过西方基督教进入中国。他们还试图把现存的基督教道德讲授为一种西方儒学。这种迁就政策使得某些中国人皈依基督教成为可能，1685年产生了首位华人主教。作为回报，耶稣会会士看到了犹太教—基督教传统之内的中国人：要么是作为诺亚后裔传统的中国人，要么是作为丧失犹太人冲动的其他传统的中国人。18世纪初，在中国大约有20万至30万天主教徒。当新的传教士，即多名我会修道士和方济各会修道士采取一种“仪式辩论中的保守的欧洲中心论”时，中国基督教逐渐丧失了在利玛窦传统中所获得的千载难逢的发展机会。新的传教士的不容忍态度引起一种逆反心理，导致众多业已皈依了基督教的中国人转而放弃了基督教。雅斯贝尔斯只能哀叹这一事实：“梵蒂冈的政策制定者百般阻挠这种途径，致使充满创造性的耶稣会的传教活动被迫停顿下来。”由于罗马教皇的一系列恶劣行为，康熙对基督教的不满达到了忍无可忍的程度：例如，1705年梵蒂冈试图确立自身对中国基督徒的司法权，这意味着中国基督徒会必须部分效忠于梵蒂冈，从而挑战中国皇帝的至高权力。

1707年、1715年，梵蒂冈还两次颁布了教皇训令，明确反对耶稣会关于祖先崇拜和祭孔的迁就政策。最终，康熙怒不可遏，拍案斥责欧洲人为“小心眼”或“无知的家伙”，因为他们以小人之心度君子之腹，用十分贫乏的知识判断中国的道德原则。因此，中国基督教衰落的主要原因是“18世纪初，康熙皇帝与罗马教皇之间的紧张对峙和关系破裂。”用宗教术语来说，尽管耶稣会获得了最初的成功，但事倍功半，最终收获甚微。

根据历史学的研究，雅斯贝尔斯描述了中国与耶稣会的关系。今天我们回顾他的描述，可以发现他对这种关系持一种理想化的倾向。H·格伦德尔指出，实际上，传教士对不同文化的适应和容忍程度“远低于”通常他们所想象的程度。在中国人宗教习惯的起源上，西方传教士方面并非慷慨大度地容忍祖先崇拜。W·弗兰克同意这种解释：受过教育的中国人依然停留在中国的古老传统中，他们并没有由于基督教而发生太大变化。不过，在中国，尽管基督教教义受到了全盘否定性的评价，但是，利玛窦由于广博的知识和崇高的人格受到了热情接待。

然而，这些历史学家低估了耶稣会传教活动在传播中国文化方面作出的积极贡献。正如瓦莱˙柯亨指出的，在传播欧洲文化、习俗以及中国知识方面，耶稣会“取得了巨大的成功”。雅斯贝尔斯也注意到，当耶稣会会士被迫返回欧洲时，他们成了中欧文明传播的重要代理人。出于对中国文化的热情，他们开始了一项新的传教工作，向欧洲人报告“关于中国信仰和中国思想”。在近代欧洲，他们部分地为普及中国思想、艺术和中国艺术风格作出了独特贡献。他们的报道成了“莱布尼茨、伏尔泰、黑格尔等欧洲人关于中国思维的基础”。另外，早期的传教士致力于“人文主义的学术研究，他们不仅赋予《圣经》宗教信仰精神，也对外国信仰持一种严肃认真的态度”，借助于此，他们深度介绍了这些宗教信仰的内涵和真谛。雅斯贝尔斯高度赞扬了这些欧洲人，称其为传播中国文明的首批传教士。

结语

尽管雅斯贝尔斯对中国与西方的关系持一种理想化的倾向，从而淡化了文明嫁接过程中出现的种种困难，但是，雅斯贝斯的文明嫁接理念不应被视为一种非历史的理念，因为其历史性已得到包括“西方基督教”“中国基督教”“禅宗佛教”等在内的许多文明实例的广泛支持。因此，就雅斯贝尔斯的全球史作为整体的普遍史而言，历史学家并不能仅仅因其缺乏经验根据就可以提出否定性异议。他的文明相互嫁接理念同样可以反驳文明相对主义的指责。

与文明相对主义不同，雅斯贝尔斯强烈要求不同文明之间的广泛参与和相互承诺，甚至指出不同文明之间的相互学习、相互借鉴。事实上，他的文明相互嫁接理念已为南怀仁和其他耶稣教会会士所证明，也为康熙皇帝所证明。在20世纪德国历史思想中占主导地位的是历史主义思想，这种思想倾向于闭关自守，与世隔绝，试图阻拦不同文明之间的实际接触和交往。然而，雅斯贝尔斯提供了一个显著的例外。尽管雅斯贝尔斯曾受到德国历史主义的影响，但他从未放弃历史连续性理念。