韦伯走的第99年，想他

摘要：韦伯从文化宗教对社会经济发展的制约这一角度提出，近代资本主义以其理性化的持续经营和组织劳动为特征，而资本主义精神中的核心要素，即“天职”思想、为职业劳动献身的工作伦理，与基督新教的禁欲性格具有天然的内在亲和性。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中，探索了在这样的时代重建伦理与社会的可能性。

作为人群焦点的韦伯

6月14日是马克斯·韦伯逝世99周年纪念日。在他的墓碑上，镌刻着他的妻子为其从《浮士德》中挑选的一句话：尘世一切皆寓言，自此吾辈再无君。作为现代社会学三大奠基者之一的韦伯，对当时德国的政界影响极大，他曾前往凡尔赛会议代表德国谈判，并且参加了魏玛共和国宪法的起草设计。

韦伯的内在精神世界是他所处时代的一个缩影，一方面，他曾经以学术作为天职，另一方面，他积极投身于政治中，希望德国能够崛起。屡屡在国家转型的关键时刻，韦伯的理论又会在学界重新焕发活力。他站在时代和国家转型的分界点，探讨重建社会伦理的可能性，用自己的著作标出了日后理论界的分殊要害。

时至今日，韦伯已然成为了一块人们无法轻易绕过的现代性界碑，如同韦伯所言——也就像他所践行的那样，研究中真正的“普遍”，不是形式上包容一切的抽象概况，而是读者能在对历史的观察与阅读中，看到历史人物、研究者和自己，面临同样的普遍时代问题、位于同样的人性处境。

在今天，我们依然没有跨过马克斯·韦伯所描述的那道历史的门槛，他也继续为我们在十字路口守望着。2019年春，理想国为纪念这位社会学先驱，将韦伯的《新教伦理与资本主义精神》和《学术与政治》再版，厘清转型中的迷茫与困惑，重新感受韦伯那份思想清明的魅力。

马克斯·韦伯墓

现代社会的伦理探求

王楠

（摘自《新教伦理与资本主义精神》导读）

在社会科学领域中，马克斯· 韦伯的《新教伦理与资本主义精神》堪称最知名的作品之一。甚至在学术圈外，也有许多人知晓它的大名。

毕竟，身处现代社会，面对资本主义的精神起源这样的主题，人们多少都有着某种好奇心。但不得不承认，书中诸多费解的宗教和神学概念、长达数页的冗长注释实在令人望而生畏，韦伯的文笔也多有繁复错杂、迂回曲折之处，令许多读者乘兴而来，抱憾而去。

在学术圈内则是另一番景象。通常虽视韦伯为社会学大家，但对《新教伦理与资本主义精神》感兴趣的可不只有社会学家。在经济、宗教、历史甚至政治研究领域，它都有着极广泛和持久的影响力。但这“影响力”，决非意指众口一辞称道追随。相反，自它面世之日起，就引发了无穷的争论和批评。

同时代德国的学者和宗教界人士，少有人支持韦伯持有的“资本主义精神”观点与其宗教根源的解释。海峡彼岸的英国著名学者R. H. 托尼，则责备韦伯轻视了社会现实条件对精神与思想的“反作用”。这本著作的英译者塔尔科特· 帕森斯，虽称赞韦伯正确认识到价值观对人类行动的影响，但也认为它缺乏“更为老练精致的社会科学分析方法”。

到了二战后的1960 年代，在韦伯的故乡德国，学者们更是从批判官僚化、资本主义和威权领袖的视角来关注韦伯，而资本主义的“伦理”意涵早已被人遗忘了。

不过，始终处于批判的焦点，倒也意味着这本书提出的问题总也绕不过去。无论人们是否喜欢，结果是否美好，二十世纪的历史，正是资本主义在世界各地不断扩张蔓延的历史。

二三十年代的美国、六七十年代的“亚洲四小龙”、八九十年代的中国，每当资本主义蓬勃兴起的时候，人们都会想起这本著作，或许正是因为，如何面对资本主义这个问题是无法逃避的。

即使在业已“发达”的西方世界，韦伯的幽灵也总是挥之不去。试举一例：在出版于2007年的《世俗时代》中，查尔斯· 泰勒对现代社会精神变迁的解释与批判，仍然极为倚仗韦伯的“新教伦理命题”。

这本书究竟想要告诉我们什么？为什么它看上去如此难读？它引人反复思考和争论的魔力又究竟何在呢？

在社会日益碎片化的时代

探讨重建社会伦理的可能性

韦伯身处的十九世纪末二十世纪初的德国，正处于极为困难的转型重建时期。

1871年，俾斯麦领导的普鲁士凭借武力和外交手腕，实现了德意志的强力统一。但更为艰巨的任务，是面对资本主义和现代社会的冲击，建立能够有效应对现代社会的组织和团体，在精神和伦理的层面，完成民族的内在统一。

统一后的德国，由多个不同的邦国组成，它们原本风俗各异、传统有别。有的是工商业发达的城市，市民文化深厚；有的则是森林地区，有着乡村自耕农和天主教的传统；有的地区城乡分界不分明，新教人文主义与地方市镇自治相得益彰；有的地区则以农村为支柱，施行带有封建色彩的庄园制，农民高度依附于庄园主。要将这样彼此差异极大的地区，融汇为具统一语言、文化和政治结构的民族国家，谈何容易！

但受统一大业的激励，又怀抱跻身世界诸强之志，德国在普鲁士的主导下，一方面在国内的城市乡村积极发展农工商各类资本主义经营，一方面又以武力传统自傲，在国际上推行军国主义色彩的殖民扩张政策。

韦伯支持统一德国作为民族国家而崛起，但他决非庸俗民族主义狂热与对外扩张的支持者，而是清楚地看到，统一和强大的德国，能够作为德意志民族文化传统和伦理品质的载体，为人类的文明贡献自身的力量。但是，德国自身转型未稳、内修不足，又急于追求财富和权力地位，在世界诸国面前炫耀自己，导致它丧失了原有的优良品质，落入现代社会的陷阱。

韦伯清楚地看到，原本由普鲁士容克地主阶层和官僚公务员承载的朴实无华、踏实苦干的“普鲁士精神”，逐渐溃败消失。在资本主义大潮冲击下，容克地主一面得精打细算地经营庄园产业，一面又要大把花钱，炫耀某种从未有过的“传统贵族”范儿。他们主导的德国政治精英阶层，既充斥着军国主义和民族主义的狂热傲慢，又暗中左右国家经济政策，牺牲民族整体和长远发展来谋求自身的眼前利益。

原本依附于地主的庄园农民，受波兰更为廉价的劳工排挤，带着对自由的渴望，来到大城市加入工人的队伍，成为无产阶级大军的一员。原有的社会组织结构日益瓦解，整个社会被阶级分化与斗争彻底撕裂。

主导政治的保守阶层，只能一面开动官僚行政机器，依靠兢兢业业的普鲁士官员进行社会治理，一面狂热地宣传无真正社会组织和伦理基础的民族神话和帝国主义。许多大学教授和文化界的文人墨客，加入保守宣传大合唱者有之，厌恶资本主义的世俗经营、背过身去怀念消逝的过去者有之，在形而上沉思和自我陶醉体验中自诩发现了新世界、在讲台上扮演新的宗教先知者有之。

社会日益碎片化、平面化，完全依赖于官僚行政的巨大机器来治理和维持稳定，用物质福利和廉价的幸福主义来喂养大众。这正是“无灵魂的专家”与“无心的享乐人”携手共居“铁笼”的虚无年代。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中，探索了在这样的时代重建伦理与社会的可能性。

《大空头》

虚空与焦虑的状态

促成了世人的积极行动

韦伯给“资本主义”冠以“精神”之名，正如他在本书第1卷第2章的开头所言，从某种意义上说是冒天下之大不韪之举。

一方面，自马克思以降，许多资本主义的解释者都将资本主义斥为贪婪、狡诈与奢侈的渊薮，最好也不过是无精神的功利算计。另一方面，“精神”的概念在德国思想传统中堪称“高贵”。从黑格尔的《精神现象学》到狄尔泰的《精神科学引论》，“精神”无不表达的是社会与历史中具统领意义、引人接近神圣之境的崇高文化意涵。

正如韦伯所言，德国文化精英面对现代潮流，背过身去拒绝合作，不愿参与建设新的社会，正反映了“资本主义”与“精神”之间的矛盾。但韦伯的勇气就在于他清楚地看到，如果只是被动地容忍资本主义，在理念与实践中都抱着认定它邪恶的态度，那就无法真正超越它的恶。

如果用国家代替一切私人企业，将国家当成公司来经营，再怎么用意识形态来粉刷，也只是拿表面的精神亢奋来掩盖真正的贫瘠和虚无，沦落为肤浅功利的幸福观和私下的蝇营狗苟而已。这才是“资本主义”对“精神”的腐蚀。

所以，一味逃避和排斥是没有出路的。真正的出路在于，能否用“精神”真正驾驭“资本主义”，令机械化的经营计算重受伦理的驾驭，服从人格的支配，令其重获灵魂。这正是为什么韦伯要在“《宗教社会学论文集》序言”中一反寻常论调地指出，无止境的营利欲决非资本主义，资本主义反倒是对这种非理性冲动的抑制与调节。证明资本主义也可以有“精神”，正是韦伯要在这部著作里完成的看似不可能的任务。

韦伯对“资本主义精神”的讨论，始于本杰明· 富兰克林这位美国国父，公开发表的一段对年轻生意人如何致富的“忠告”：

记住，时间就是金钱；一个每天能靠自己的劳动赚取十先令的人，如果有半天是在闲逛或赖在家里，那么即使他只花了六便士在这休闲上，却不该只计算这项，除此，他实际上还多支出了或毋宁说浪掷了五先令。

记住，信用就是金钱。如果有人将钱存放在我这里超过该交还的日期，那么他等于是把利息或在这期间借着这笔钱我所能赚得的都赠送给我。这总计起来会是相当可观的数目，如果一个人的信用既好又大并且善加利用的话。

记住，金钱天生具有孳生繁衍性。钱能生钱，钱子还能生钱孙，如此生而又生。五先令一翻转就是六先令，再一翻转就成七先令三便士，然后一直翻转到一百磅……

乍看起来，这样赤裸裸的“致富经”，把一切换算成金钱的“庸俗”立场，似乎令证明资本主义具有精神的任务，变得更不可能了。有人认为，韦伯未能理解富兰克林的幽默感，将他善意的调侃当成了严肃的教诲。

但在我看来，充分理解富兰克林“无宗无派的自然神论”信仰的韦伯，倒未必不能理解富兰克林的幽默。只不过面对德国人视美国人为“从牛身上榨油，从人身上榨钱”的一般看法，韦伯有必要结合自己民族深厚的宗教传统，来严肃讨论这个问题。

对商业经营的一般批评在于认为，任何计算的根本目的，不过是赚钱用于个人享受，甚至服务于无止境的贪欲。但韦伯正是要指出，富兰克林的经营，恰恰指向的不是个人的享受和占有。

实际上，金钱换算只是一种表象。富兰克林在其《自传》中，对于严格自律与勤俭的坚持，对于经营伦理品质的真诚告白，正表明在他的生活中，日常的经营计算不是自利的手段，而是一种具伦理色彩的生活之道的表现。不是为了赚钱享乐而不得不经营计算，而是经营计算本身成为了一种修身实践的方式。不是纵容利己，反倒是持敬克己。

是什么力量使利己转变为克己呢？在韦伯看来，必须有一种超出于己身之外的更高的力量，对自己提出伦理的要求，方能令人在经营计算中消除被动的机械性，使之转变为一种具伦理色彩的“修行”。

这里的关键在于，只有内在保持一种具超越性的心态，令人整体从庸俗的日常中超拔出来，才能不再被自身的欲望或工具支配，才是人做事而非事役人。这种心态正是韦伯所说的富兰克林从父亲那里继承的天职义务观。守持这样的心态不断做事，在这样的生活之道中，相应的伦理人格与品质得以铸成，这正是韦伯所说富兰克林在职业上的勤勉自律，精诚干练。

那么，将人提升起来的这种超越性的心态，又是从何而来呢？在韦伯看来，根源来自宗教，这是他在随后要讨论新教的原因。韦伯认为，路德最先提出了“天职”的概念，认为在俗世生活中，履行各自的职业义务是对神的服从，令从事俗世职业有了道德意涵。但路德式的天职观，更多只是强调守持自己的既定位置，带有听天由命的消极色彩。要令日常的经营计算具有“精神”，转化成对伦理人格和品质的塑造，就必须有更积极主动的心态促进行动。这就转到了对加尔文派新教徒的讨论。

在韦伯看来，对于加尔文派新教徒的心态，起着最大影响的就是预定论的信条：

按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，其余者被预定受永死。

在人类中蒙神选定得生命的人，是神从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里选了他们得到永远的荣耀。此选定只是出于神自由的恩宠与慈爱，并非由于神预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为神选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。

至于其余的人类，神乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭愤怒，使他荣耀的公义得着称赞。

…………

从不信基督教的中国人的角度来看，多半会觉得这样的信条有些荒谬。为什么要信仰那样奇怪和不近人情的一个神呢？不过，韦伯对预定论的强调，不在于其信条的宗教学意涵，而意在指出这一信仰对信徒心态的影响和作用。

正如上面我们看到的，促成积极行动和伦理人格的力量，根本来自特定的心态，所以最关键之处，是预定论促成了什么样的心态。预定论的真正意义在于，斩断了人与神之间借助教会和信仰建立的联结，将人彻底抛入虚空和无意义的生存状态：“我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽，其余的一切，包括我们个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越。”而这当然不只是加尔文派清教徒的处境，也是二十世纪初德国人的处境，或者说，西方社会中现代人的共同处境。正是借助这样的“价值关联”，韦伯探究的加尔文派清教徒才具有了跨越时代和社会的普遍意义。

从某种意义上说，预定论似乎更容易令人落入宿命论的消极状态。既然我的命运只有神知道并且早已安排好，那在此世积极行动又有什么意义呢？但韦伯认为恰恰相反，正是这种虚空和焦虑不安的状态，促成了此世中人的积极行动和生活。

对救赎的渴望与预定论导致的命运不可知的焦虑，反倒驱使着人通过在此世服从神意来行动与生活，进而在自己的内心获得恩典与救赎的证明。不是神的恩典和作为，而是人对所行之事的全身心投入，令人的行动产生成果。在这个过程中，虚空的焦虑被做事的充实克服，生命从寄托和期盼神的拯救，又回到了积极行动的人身上。

当然，人依然需要更高的精神寄托和价值理想，需要宗教、世界观和超越凡俗的信念来引人向上，促成行动。但在这个过程中，真正驱散焦虑、令人体会到行动与生活中的丰沛生命的不是神，而是人自己。

“正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信——是自己‘创造’的。”是人用践行理想和价值的积极思考、生活和行动、用自己的双手克服了虚无，拯救了自己。也正是这种在人世间怀着信念积极行动和生活的伦理和生活之道，令凡俗日常的经营计算受整体人格的统摄，在人的身上塑造出勤勉自律和实事求是的品质，让庸俗的“资本主义”获得了“精神”。

《华尔街》

现代社会的根本

是民众拥有正当的生活之道

在《新教伦理与资本主义精神》中，源于预定论的孤独状态，救赎确证的自我证成，都易于给人留下韦伯过分强调个体性的印象，觉得他持有极端的个人主义观点。但这完全是误解。实际上，在这本书中，韦伯讨论完加尔文派新教徒后，就讨论了从加尔文派教义发展出来的新教不同宗派的伦理特点。

韦伯十分清楚，社会伦理的巨大变革，决不可能只靠一个个孤独的个体来实现，必须依靠成员之间紧密团结的道德共同体。所以，虽然《新教伦理与资本主义精神》已经讨论了教派问题，韦伯仍然在1906 年撰写了一篇新的文章《新教教派与资本主义精神》，讨论新教教派作为社会组织在伦理建设方面发挥的重要作用。并将它作为《新教伦理与资本主义精神》的姊妹篇收录于《宗教社会学论文集》，放在《新教伦理与资本主义精神》的后面。遗憾的是，这篇文章似未得到应有的重视。

在《新教教派与资本主义精神》开头，韦伯讲述了他在游历美国期间，亲身经历的美国教派生活的场景。在一场洗礼派的入教仪式上，新成员必须忍受冰冷刺骨的湖水和山间的寒风，将自己全身浸没在水塘之中，用这样的“受洗”来表明自己已是“新人”。

正当韦伯饶有兴致地观礼之时，旁边的亲戚却跟他“揭底”：水中一位新入会的年轻人，只不过是想在当地开家银行，为确保客户上门而入教。表面上看，这似乎又极类似富兰克林的“致富经”：信仰告白和道德教诲都是为了获取利益，不过是彻头彻尾的虚伪。

但是，结合自己先前在美国有关教派的经验，深具洞察力的韦伯敏锐地看到，教派对于入会成员的资格审查，并未放在暧昧不明的“信仰心”上，而是重在伦理品质上，要对其既往的言行举止、为人处事细加探询。只有确认此人一贯诚实勤勉、作风正派，在社区中广受好评，才能准许入教。

因此，即使入教者只是为了商业目的加入教派，想要获得人们给予教派成员的高度商业信用评价，这样做也不是虚伪。他不是为了利益而“装得”诚实可靠，而是要用自己的良好品行，去赢得作为商业信用“证明”的教派身份。

和富兰克林的情形类似，貌似伦理只是利益的手段，可如果只有具备伦理才能获得利益，伦理反倒会成为利益的前提，约束着个人去追求利益。在美国随处可见的教派和社团生活中，韦伯清楚地看到，商业信用的保障，并没有完全交给个体自己的“自我确证”，而是要靠在社会中自发结成的教派团体，通过教派成员之间的提携砥砺，实现兄弟情谊和道德纪律的统一。这种团体的共同见证与“新教伦理”的自我证成一并促成了伦理人格和品质的塑造，这是整个社会商业信用的真正基础。

在韦伯这里，《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》两篇文章，想要表达的共同主题是，什么样的伦理人格与品质、社会组织和共同体，能够真正驾驭资本主义。

“见之于所有的清教教派的是，激励，在救赎确证的意义上，是作用于神前的自我‘证明’；在清教教派内部里，激励，在社会性的自尊自重的意义上，是作用于人前的自我‘证明’。二者在相同的作用方向上彼此互补，协力接生近代资本主义‘精神’特有的风格亦即近代市民阶层的风格。”

韦伯强调的不是新教的信仰和教义本身，而是能驾驭资本主义、具伦理风格的生活之道，它才构成了现代社会“民主”的真正底色。韦伯清醒地看到，现代社会能依靠的根本，既不是满足大众的物质欲望，也不是运用国家机器，将人当成抽象的数字来治理。真正的关键在于，民众能不能提升到具备普遍伦理品质的层次，拥有现代人正当的生活之道。这是令资本主义超越贪婪虚伪和麻木不仁而能够有“精神”的根本。

《白日梦想家》

社会科学中真正的“普遍”

是读者能看到历史里相同的问题

对于《新教伦理与资本主义精神》，还有一种常见的批评，认为它对资本主义起源的解释太“窄”。人们觉得韦伯的历史解释过于“精神化”，太强调宗教和观念层面的作用，相比于唯物主义的历史解释，似乎有些矫枉过正。

进而言之，甚至韦伯注重的宗教和精神的范围也过狭，太过强调加尔文派新教徒的重要性。其实，有这样的感觉并不奇怪。如果将整个资本主义体系的兴起都归功于一小撮新教徒，当然令人难以相信。

不过这恰恰不是韦伯的立场，有这种误解，是不理解韦伯研究的基本方法之故。与通常的社会科学方法不同，韦伯不是通过对社会现象的观察和概括性描述，或对宏观历史趋势的总体抽象把握，去直接发现某种“必然而普遍的规律”。

相反，韦伯将社会演变和历史潮流视为多方面因素相互交织杂糅的结果，好比多股不同颜色丝线扭结而成的彩索。研究者在文化和历史现象的“彩索”中，选择自己关注的“丝线”，以之统领自己研究的视角与方向。

让我们举例说明。在常被当成《新教伦理与资本主义精神》前言的“《宗教社会学论文集》序言”中，韦伯定义了自己的资本主义概念：基于自由劳动的理性组织而建立的市民经营的资本主义。它由以下几方面要素共同构成：以交易的方式，实现形式上和平的营利机会；以形式上的自由劳动为基础的理性组织；依赖于西方科学技术精确理性的可计算性；法律与行政的理性结构。

这些全部都属于物质性或社会现实条件的方面，包含在“资本主义”的概念之中。但韦伯更为关注的，是人们出于什么样的“心态”和实践方式，来进行资本主义的经营，也就是其“精神”方面的因素。

他完全清楚，如果没有物质和社会现实方面的那些因素，资本主义决不能单单依靠“心态”而存在。那些因素也各有其根源，不能笼统归因于某种“精神”的作用。所以，韦伯对社会和历史整体的基本理解，是一种多因素的视角，包含着不同因素的复杂关联以及各自的因果联系。

但是，这样多因素式的整体把握，决非杂乱无章的堆积。其实，韦伯肯定在社会和历史中的多因素视角，正是认为，研究者要将自身的研究兴趣和关注点，与具体的经验材料和史料结合起来，形成有充分经验基础的概念，这正是韦伯著名的“理想型”方法。

与那种主张用抽象普遍的范畴和规律“覆盖”经验现实的社会科学研究不同，韦伯认为，只有基于具体的经验和史料来构建概念，才能更接近具体现实，避免普遍规律和法则对其过分的抽象简化。

即使晚年韦伯发展出了更为“体系化”的社会学范畴和概念，也仍然只是将其作为描述现实的工具。如同画家运用简单的十二种颜色，却能画出千变万化的真实色彩一样。所以韦伯恰恰不想提出对资本主义起源的全面解释，而只是要强调“精神”性因素在其中的作用。新教伦理并不是资本主义的唯一肇因。

韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中运用的方法，与其说是“社会学”的，倒不如用他自己的讲法，称为文化科学和历史科学的方法更为合适。当然在他看来，社会学的本质，正是研究人类社会包含着种种文化意涵的文明传统的历史。与自然科学式的抽象普遍不同，这样的人文科学方法，主张以小见大、以实破虚、经验为本，在差异和比较中建立“类型”和“范式”，以求充分尊重文化和历史的多样性。

但是，如果社会学研究只是为了建立各具特色的“理想型”，那又如何不堕入无限的特殊性和相对主义呢？这就要说到韦伯方法论立场的另一面。在他看来，人文与社会科学研究中真正的“普遍”，不是形式上包容一切的抽象概括，而是研究者能够在对文化和历史的思考和书写中，将人性的普遍处境、自己时代的普遍问题融入其中，令读者看到，历史人物、研究者和自己，面对的其实是相似的处境、共同的问题。

只有依靠研究者的作品，在今人与古人、不同的文化和社会之间，建立起心灵的感通、精神的触动，才是真正的“普遍”。这正是韦伯方法论中“价值诠释”和“价值关联”的意义。也是这部著作能够成为经典，拥有超越社会和时代局限的生命力的根本。在韦伯的笔下，面对预定论严酷命运的清教徒，也是他同时代精神痛苦的德国人，甚至是现代人的某种普遍形象。

韦伯和他的弟弟阿弗雷德和卡尔

在现实背叛理想的同时

也要尽力成为平常意义下的英雄

所以，韦伯对新教伦理与资本主义精神之间关系的考察，并不是一种纯粹的好古癖。借助对历史人物的同情理解，感同身受的“价值关联”，人文科学能够帮助我们在传统中寻找资源，面对今天的困难。

当然，这也同样不意味着将古人的道路等同于今天的出路，无视时代的差异、历史的变迁。在《新教伦理与资本主义精神》结尾的著名段落，韦伯业已向我们指出，基于超越性信念与价值的伦理，在当今的时代，本身面临着什么样的挑战。虽然信念本身只是促成伦理的条件，但假如没有信念，相应的伦理实践也不可能长久维持。

一方面，现世行动成果的不断积累，日益引诱着人们忘怀自己的初心，贪图现世的享受。伴随着现代科学发展更彻底地“祛除巫魅”，以及资本主义日益成为人们生活面对的日常，也就产生越来越多的“无灵魂的专家”与“无心的享乐人”。

但另一方面，物极必反。伴随着此种功利理性和物质性客观主义，追求非理性体验和极度内在主观性的潮流也越来越强。韦伯早就清楚地看到，在他身处的时代，越来越多的知识分子沉迷于用世界各地收集来的小神像装点私人的礼拜堂，或陶醉于在讲台上扮演造梦的小先知去自欺欺人地煽动大众。

更危险的是，这种物质和精神、主观与客观的极化分裂，还不断地相互转化。沉浸在主观幻想中的人，渴求无限权力去实现梦中的乌托邦，或想要通过暴力手段来彻底推翻现实。而真正的现实生活，又往往在科学的名义下被化约为虚假的抽象物，为各种技术的支配肆意蹂躏。天使与魔鬼、天国与地狱不断对抗的两端，并没有什么根本区别，一切皆为出自人心的无根幻象而已。

如何面对这样的世界？真实即真理。韦伯临终前的这句遗言，正是他一生信仰的告白：反对一切想要支配或逃离现实的虚假幻象。《新教伦理与资本主义精神》的深意，不是主张只有清教徒才能拯救世界，而是要告诫世人，只有打破物质与精神、主观与客观的虚假二元对立，投身于日常生活的现实，在思考与行动中往复前行，寻找并践行有实质伦理内涵的生活之道，才有希望冲破现代社会的种种困局与迷思。

因此，在完成《新教伦理与资本主义精神》之后，韦伯从这一研究确立的出发点起航，继续思考现代世界的伦理可能性。他去追寻在世界的各大文明传统中，理性与非理性、思想观念与现实条件如何交织糅合在一起，演变出各具特色的生活之道，在伦理生活的历史画卷中彰显人性的尊严。

他去评估在这个“祛除巫魅”和诸价值领域分化的时代，激活形形色色的伦理人格、构建新的社会组织和信仰团体的可能性，判断现代社会未来可能的趋势和去向。他劝告莘莘学子，不要用主观的体验与陶醉去对抗无生命的抽象科学，而要让科学也服务于文化和历史，去探寻那些人类文明的永恒价值与长久传统，用它们放射出的光芒指引当下的实践道路。

他提醒满怀革命热情的年轻人，不要用自己的理想遮蔽了现实，在狂热中走向不惜一切代价的不择手段；而应该在清醒看到现实总是背叛理想的同时，还能依然勇敢面对，去做“缓慢地穿透硬木板的工作”，尽力成为“平常意义下的英雄”。面对受官僚制和资本主义夹击，分裂、破碎和夷平了的德国社会，他仍然面向知识界、政界和民众大声疾呼，提出在社会和政治领域重建国家的种种方案，力求挽救德国的伦理传统，促进大众的政治教育，为真正的理性政治家培育成长的土壤。

中国学界对《新教伦理与资本主义精神》的阅读与思考，最早可追溯至上个世纪30 年代费孝通先生的一篇文章：“新教教义与资本主义精神的关系”。自那以后的八九十年，在中国的思想界，韦伯始终未曾离开中国人的视野。他的这部著作和其中的思想，长久地引发我们的兴趣，激发热烈的讨论，我想不是因为我们要学习新教徒的伦理，也不是为了回答中国为什么没发展出资本主义，更不是为了判分韦伯是与我们文化不合的陌路人。而是因为，韦伯面对的时代困境，今日依然是中国乃至全人类面对的问题，在这个意义上，他仍然是我们的同时代人。

当然，韦伯决没有给我们提供现成的答案和道路，如果我们想要“尾随”，那正是他所鄙夷不屑的。而或许更重要的是，韦伯反对沉溺幻想、勇于直面现实的精神气质，他坚持在日常生活中践行修养、磨砺人格与品质的伦理主张，他在矛盾和张力之中努力维持平衡与中道的态度，他虽具精神贵族的文化教养却对默默奋斗和追求着的普通人始终不变的关怀与信任，与我们自己的文明传统有着深层次的感通与共鸣，令我们在内心中早已将他引为师友和同道。也许这才是为什么，在这迷失错乱的时代，我们会继续阅读《新教伦理与资本主义精神》，为自己也为人类文明探寻未来的命运、道路与希望。

马克斯·韦伯

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近代以来在世界范围具有支配性力量的资本主义，何以独独从西方文明中孕生出来？韦伯从文化宗教对社会经济发展的制约这一角度提出，近代资本主义以其理性化的持续经营和组织劳动为特征，而资本主义精神中的核心要素，即“天职”思想、为职业劳动献身的工作伦理，与基督新教的禁欲性格具有天然的内在亲和性。新教，尤其是加尔文教派将工作奉为天职，有系统且理性地追求合法利得的人生观，正是资本主义发展*适合的精神动力。

新教的人生观促进了基于职业理念上的理性化的生活倾向，如今，这已成为现代市民普遍的生活样式。虽然禁欲精神助长了近代经济秩序的诞生，但资本主义在建立起决定一切的秩序后，将自己的根基盘踞在机械文明之上，新教的入世禁欲精神，则解体为纯粹的功利主义。褪除了宗教伦理意涵的资本主义，*终走向“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”。

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[德]马克斯·韦伯著

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作为社会学古典理论三大奠基人之一，韦伯的思想体系宏大庞博，而《学术与政治》是理解其思想的钥匙文本，韦伯将一生的经验和学识都浓缩其中。与韦伯其他著作不同，《学术与政治》更为直接地表达了他身为学者和政治家对现实的强烈关怀——源于托尔斯泰的沉思：生命还有“终极价值”吗？对此，韦伯做出了冷峻而又寄托深远的回应。这种回应，在今日精神荒凉的现代世界，尤予人启迪。

《论自由》

[英]约翰·穆勒著

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