导言

著名思想史家、历史学家、伦敦大学玛丽王后学院教授昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）受邀于北京大学发表系列演讲。期间，北京大学历史学系助理教授、“未名学者”张新刚老师与斯金纳教授就其学术背景、剑桥学派等议题进行了访谈，这对于读者理解斯金纳的“语境”与“文本”是一个极佳的契机。

本期微信节选自此次访谈，斯金纳教授的系列演讲与座谈收录于《国家与自由》一书，快来一饱眼福吧！

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问：斯金纳教授，您好。欢迎您来到中国，感谢您接受这次访谈。在您发表于 1969 年的《观念史中的意涵与理解》（Meaning and Understanding in the History of Ideas）这篇著名论文中，您猛烈批判了观念史的传统研究方法。您指出，传统研究中充斥着学说神话（mythology  of  doctrines）、连贯性神话（mythology of coherence）和预期神话（the mythology of prolepsis）。我们知道这篇论文原来的题目是《伟大文本的不重要性》（The Unimportance of the Great Texts），这个题目更抓眼球。我完全赞同我们应当重视语境以及著作家如何从思想层面介入政治议题。但是，如果我们将所有政治思想家都置于语境中，似乎会将他们都“平庸化”（democratize），这对于柏拉图、马基雅维利和霍布斯这样的伟大思想家来说是不是不太公平？另一个问题涉及您一直批判的一个提法，即：经典文本的永恒智慧。如果我们以混合政体为例，我们会发现，尽管古代世界与现代世界的历史语境有所不同，但是许多政治思想家都认为，混合政体是政治秩序的最佳选择。这是否意味着，混合政体符合良好政治秩序的某些基本逻辑？您怎么看这两个问题？

答：这里其实有好几个问题。首先，我来说明一下这篇文章最初的题目“伟大文本的不重要性”。这个题目确实更为惹人注目。当然，这个题目是在开玩笑。我是想说，你不需要认为，由于思想史中有许多包含永恒智慧的伟大文本，因此你应当研究思想史。我想说，研究思想史还有另一个进路。当然，这并不是说文本不重要。我最终将这篇文章的题目定为“观念史中的意涵 与理解”，因为这个题目更为明确，因为我想说，我们作为历史学家所要做的是理解，我们努力去理解文本，而理解文本远不止于，也不同于复原文本的意涵。文本当然包含意涵，但是理解文本并不局限于理解它们的意涵。（我们前面已经讲了）理解文本包括理解文本在做什么，文本对当时的政治做出了怎样的介入，文本在某个论辩光谱中的位置，文本与某个思想遗产的关系，即：它是在发展这份遗产，还是摧毁它、质疑它抑或是要求它？所有这些都与文本意涵无关，但对理解文本来说却十分重要。这是那个题目的要旨。

霍布斯《利维坦》书影

你提到说这会不会将思想家平庸化。我明白你的意思，这当然不是我的目的，我的目的是将重要的文本语境化，并揭示下述事实，即：这些思想家通常都深深卷入他那个时代的政治性和地方性争论之中。我最早的学术研究做的就是这项工作。这些研究收录在《政治的视野》第三卷中。它们是我在 1960 年代发表的一系列有关霍布斯的论文。我试图说明，如果想理解霍布斯的《利维坦》，除了其他之外，你需要了解《利维坦》在那个时候直接参与了有关政治义务的基础是什么这项争论。彼时，英格兰刚刚处决了国王，废除了君主制，建立了共和国。所有人都在琢磨，这一系列变革是否合法，新政权究竟是不合法的政权，还是可被证明具有合法性。我想说明，这是霍布斯在《利维坦》中提出的核心问题之一。我并不想将《利维坦》平庸化，将其降低为一部政治小册子。但是，我确实想说，它与当时那些政治小册子具有许多相同之处。它们都探讨了一些相同的问题。在某种程度上，你可以将其视为一篇议会发言稿，但却是一篇很长且很复杂的发言稿。我们最好将其视为对相关争 论的介入。但是，这样来研究像霍布斯的《利维坦》这种重要的体系性文本，即探寻它对当时的政治做出了怎样的贡献，它在争论光谱中处于哪个位置（如我之前所说，我们确实可以回答这些问题），确实会使得重要文本消退到背景中，变成某道风景中的一个部分。这样做似乎会走向福柯所说的“话语”。所有一切都进入话语中，所有重要作品和小册子都在一块。当然，将霍布斯与当 时的政治小册子完全混为一谈，显然是非常荒谬的。《利维坦》是一部认识论的重要作品，它包含人性理论、行动哲学等等，它是一部系统性的作品。尽管如此，它也是某个“话语”的一部分。 我只能说，你需要某种文献鉴别力，不至于愚蠢地认为，霍布斯的《利维坦》与其他论战册子是同一货色。你就“永恒问题”提出的疑问是对我的观点的一项很有意思的批判。我的意思是，在一大堆公认的所谓的伟大文本中找寻这种永恒智慧不 是我研究思想史的动机。我这篇论文的原始题目的讽刺性即在于此。我认为，我们应当谋求对这些文本的历史理解。我们不能将它们从其历史语境中抽离出来，然后探问它们包含了怎样 的永恒智慧。当然，我并不否认，某些主题会反复出现。任何历史悠久的文明皆如此，中华文明肯定更是如此。在至少也有一千年的盎格鲁-撒克逊传统中，道德和政治思想确实有许多连续性，某些问题会持续出现。其中一个争论就是你所指出的有关混合政体的好处与某种有关统一主权的现代理论的好处之间的争论。但是我想指出，对于混合政体，我们需要问一问，这个问题为什么总是会出现？它是因为相同的原因还是不同的 原因而不断出现？我们不能仅仅只是说，混合政体理论总是存在。在历史上，它有时被用来质疑大众主权理论，有时被用来质疑绝对主义。它在不同时期扮演不同角色。理解混合政体理论的书写史，就是要理解不同时期对混合政体理论的不同用法所构成的历史。虽然，看上去这里存在某种永恒的东西，但是它其实不断被运用于新的不同用法中。

问：晚近几十年，在中国最具影响力的政治史研究学派和学者是剑桥学派、施特劳斯学派和埃里克·沃格林（Eric Voegelin）。当我们谈及剑桥学派时，我们通常会先提到彼得·拉斯莱特。我们可以在您本人、约翰·邓恩（John Dunn）以及波考克（J.G.A. Pocock）之间发现诸多相似之处。在1980年代，你们似乎采用了相似的方法来研究不同的问题，约翰·邓恩在 1969年的《约翰·洛克的政治思想》一书中提出了与您类似的主张。此外，您在许多场合都提到，波考克的《古代宪法与封建法》对您产生了很大的影响。您能够说说剑桥学派（如果存在这样一个剑桥学派的话）以及您与波考克、邓恩之间的关系吗？

答：你确实可以把拉斯莱特、邓恩和我挑出来放在一起。那个时候，拉斯莱特是学校的高级教员，而我和邓恩都还只是学生。我确实受到了拉斯莱特的极大影响，我前面已经提到，他给我们上了很棒的课。诚如我在那天座谈会上所言，他并不是总记得自己的课，但是如果他记得来上课了，他的思路就极为清晰，非常有创见，讲得很有意思。当我还是本科生的时候，拉斯莱特于1960年出版了他经典的洛克《政府论》评注本。这是一部不朽的学术作品，他为此花费了近十年的时间。我1959年成为本科生，他的书是1960年出版的。我记得，当时约翰·布罗对我们说，这本书刚刚出版了，你们赶快去读它吧。我确实立马就去读了这本书，我也确实被震撼了。我最近为了其他事又去再次阅读了这本书，依然能感觉到很有收获。拉斯莱特试图在那本书中指出，洛克的《政府论》确实阐述了一种思考政治的特定方式，但是为了理解这个文本，你必须认识到，这个文本是从一个非常激进的立场介入一场具体政治危机，即我们是否能够将一位王位继承人从王位上排除出去这个问题，而英国人当时正打算这样做。洛克的立场很鲜明。他说，是的，我们可以这么做。他具体说明了，在何种情况下，这种做法是正当的。让我觉得兴奋的 是，在拉斯莱特的研究中，一部重要文本被赋予了一个语境。如果我必须选一部作品，促使我下定主意，我们可以在理论上进一 步阐释此种处理文本的方式，那就是拉斯莱特的这篇“导论”。

洛克《政府论》拉斯莱特评注本书影

让我很意外的是，拉斯莱特从没有从理论上证成这种方法，而且他后来再没有从事思想史研究，他的兴趣完全转移到了历史人口学，但是这确实是一本深深影响了我的伟大作品。我觉得，这本书也对邓恩产生了很大的影响。邓恩是我在剑桥的同代人，我们都是1959年入学，1962年毕业。我对他非常了解。我受到了他的 较大影响。他很快就意识到，我和他有关如何教授思想史和如何书写思想史的那些问题的背后掩藏着许多重要的认识论问题，许多有关意涵理论的重要问题。我想，正是在邓恩的部分影响下，我才开始着手处理这些问题。你问我，是否存在一个剑桥学派。其实你可以问，是否拉斯莱特、波考克、邓恩和斯金纳的某些学生以我前面所说的那种方式来著书写作。我们可以来看一下具体情况。波考克当然是一位极为杰出的学者，但是他并没有太多学生。拉斯莱特也是如此，我也举不出很多拉斯莱特的学生，我记忆中有戈登·肖切特（Gordon Schochet）、詹姆斯·阿克斯特尔（James Axtell）等不多的名字。当然，最重要的是邓恩，他是拉斯莱特的学生，他很明显受到了自己老师的影响。就我而言，如你所说，我的学术生涯有很长一段时间都是在剑桥大学。剑桥大学是英国顶尖学府之一，而且它与美国学界有非常紧密的学术关系。如果你在那里执教较长时间，成为那里的“老人”，那么你不可能不成为许多博士候选人的导师。我应该在剑桥指导了三十多位博士生，可能还不止。此外，你的学生会来自五湖四海（包括美国、澳大利亚、加拿大、英国等），而我这里就是这样。这些学生中的许多人都极为优秀，这也是我的幸事，因此，我有许多非常有天赋的学生，他们许多人继续去研究和书写我所坚信的那 种思想史。他们中的有些人后来在剑桥执教，例如安娜贝尔·布雷特（Annabel Brett）、马克·高迪尔（Mark Goldie），他们现在是思想史教授，还有理查德·萨金特森（Richard Serjeantson）。还有些学生在牛津大学执教，例如乔恩·帕金（Jon Parkin）。有一些 去了北美，例如詹姆斯·塔利（James Tully）在加拿大。特别是哈佛大学，那里聚焦了许多优秀的思想史学者，例如理查德·塔克（Richard  Tuck）、大卫·阿米蒂奇（David Armitage）、艾瑞克·尼尔森（Eric Nelson）,  他们都是我指导的博士。在英国的伦敦大学，有许多学者以鄙人尊重且欣赏的方式教授思想史，安格斯·高兰 德（Angus Gowland）、汉娜·道森（Hannah Dawson）、理查德·贝拉米（Richard Bellamy）这些也都是我指导的博士。我想，我很幸运能在一所重量级大学碰到这些才华横溢的人，他们致力于以此种方式研究思想史。我不知道，这是否算剑桥学派，但确实有许多人在剑桥学习（其中许多是我的学生），他们后来继续以这种方式研究思想史。

波考克《马基雅维里时刻》书影

问：您认为，政治观念不仅仅是社会现实的产物，而且是政治现实的制造者。从这个角度来理解现代政治和现代史，剑桥学派提出了一种完全不同的对现代世界的理解。根据我的理解，与施特劳斯学派不同，剑桥学派对现代政治提出了一种共和主义解释。我们在您早期的《现代政治思想的基础》和波考克的《马基雅维利时刻》中都可以发现这点，您特别强调新罗马自由观， 而波考克则据此对美国革命做出了不同以往的解释。我们是否可以说，共和主义是剑桥学派的现代政治观的意图？

答：这个问题很有意思。你首先提到了我的下述观点，即信条体系在一定程度上是社会现实的制造者，但是我的这个主张与共和主义政治没有直接关系。确实，波考克和我都写了不少有关共和主义的东西。我在《现代政治思想的基础》第一卷有不少篇幅是写文艺复兴时期的共和主义，《马基雅维利》。这本小书也涉及这个主题。波考克在更大的范围内研究了共和主义，就是那本你提到的《马基雅维利时刻》，这本书对我影响很大，它是 1975 年出版的，我当时正在写我的《现代政治思想的基础》。我和波考克一直都对共和主义政治颇有兴趣，虽然我们的兴趣点很不同。但是，我有关信条体系在一定程度上是社会现实的制造者这个看法并不是指向共和主义政治。它是一个非常一般性的看法。我采取的所有理论立场其实都是如此。其中有一个立场对我来说十分重要，所以我简单说一说。信条体系是社会现实的制造者之一，这个主张源自我的下述看法（这个看法应该是无可争议的），即：在政治中，通常情况下，你只能做那些你能够将 其正当化的行为。当然了，你可以做一名彻底的无政府主义革命者，或者是仅仅声称自己是在从事圣战。也就是说，你根本不在乎自己能够向你将施以行动的社会正当化你准备做的事，你仅仅向自己所在的社会正当化了这种行为。这些是极端例子。在正常情况下，要想在任何既有国家中成功塑造某种意识形态，情况一般是这样，即：成功的社会变迁取决于成功地正当化你做的事情。特别是当你想要提出某种社会变革时，你需要努力用既有的规范性用语来表达自己，否则你就无法正当化自己的所作所为。当然，这些既有的规范性用语不会在一旁供你使用，它们已经是社会中流行的用语。因此，如果你不得不调用这些用语，你可能需要改变它们的意涵或换一个方式来重新运用它们。而如果你要调用它们，那么这些用语就会限制你到底能做什么。这意味着，若想说明思想家为何采纳某个具体立场，你就必须弄明白这种限制。所以说，规范性语汇的存在一直都有助于建构，到底在那个社会可以说什么和做什么。这意味，它们是因果关系的一部分，而不仅仅是一种事后合理化解释。你也可以这么说，即使思想家声称自己付诸行动的原则仅仅是对某个也许无法公开但确实没有公开的秘密动机的事后合理化，但是，既然需要给出这种合理化，这就意味着它们不仅仅是合理化，这些规范性语汇对你的行为施加了某些限制。这是我真正想要说明的很有意思的一点。

拉斐尔《雅典学园》

问：剑桥学派的学者主要聚焦现代政治思想，特别是现代早期至18世纪这个时段。剑桥学派对于古代（希腊、罗马）政治思想的研究似乎不多。我想问问，是否可以用剑桥学派 的方法论来研究古代政治思想？我们知道保罗·卡特莱奇（Paul Cartledge）做过这样的尝试，但是非常困难，因为与现代时相比，古代社会的文献太少了。

答：这个问题很好。这个问题就是，我的这个方法究竟有多大的适用范围？我说，理解要求我们去认识你所感兴趣的著作家在论辩光谱中的位置，由此得以认识，某个著作家的某个文本在某个进行中的论辩中做出了何种介入。如果我们设想，将此方法应用到（例如）柏拉图的政治哲学上，你可以看到对智者派的攻击，以及修昔底德所记述的城邦世界。你可以看到，某些人试图质疑德性和价值的标准，抵制英雄型德性。但是，柏拉图到底在向谁发话？他在和谁论辩？他到底是在采取怎样一种举动？如何理解这部著作所包含的论战对象？我们可以在一定程度上回 答这些问题。我觉得，阿德金斯（Arthur W. H. Adkins）的《美德与责任》（Merit and Responsibility）分析了柏拉图对价值标准的回应，以及他此种回应背后涉及怎样的论战。这项研究所做的这种历史重构我很欣赏，而且我认为我们应当努力去做这件事。但是，要想进一步推进这项工作绝非易事。那些以这种语境化方式 研究政治理论的人之所以（如你所说）往往从现代早期着手，原因在于，印刷出版物在这个时期开始在西方出现，因此有大量材料可供你探究，研究中世纪理论并不具备这个条件，更不用说研究欧洲古典理论。一旦有了印刷书籍，你就可以通过这些书籍重新制造任何文本的完整思想语境。从事思想史语境研究的人通常都从研究现代早期开始，这确实有意思。我觉得，这可能是出于研究截然不同的社会的兴趣，我本人就是这样。一旦进入现代商业社会，你会感到一切都很熟悉，当然这也可能是一种错觉。但是我觉得，聚焦还没有转变为资本主义社会、还完全不是商业社会的早期历史很有趣。它们是一种贵族君主制社会，与当下社会非常不同。我想，正是这种异质性吸引了历史学家。当然，也有一些有关 19 世纪和 20 世纪的类似研究也非常出色，但确实大多数这类研究都聚焦现代早期。

问：在您最近的研究中，您追溯了现代政治学某些关键概念的谱系，例如“国家”和“自由”。您为何选择谱系学？您的这个方法与柯赛雷克（Reinhart Koselleck）的研究方法有何不同？

答：这两个问题都很有意思。在运用谱系学这个概念时，我并不是在严格的尼采意义上使用它。在西方道德哲学中，尼采的重要文本《道德的谱系》是使用谱系学方法书写道德哲学史的经典范例。但是，尼采运用这个方法时，心中有一个非常具体的主张，即：如果你能够追溯信条的起源，你就能够推翻 这个信条的权威性。我的研究与此不同，我觉得尼采有点言过其实，因为既可以有揭示性（unmasking）的谱系学，也可以有颂赞性（celebratory）的谱系学。尼采是揭示真相的大师，他总是努力推翻其社会之信条的权威性。那么，我为什么运用谱系学这项技术？正如我在演讲中所提及的，我运用谱系学仅仅是为了挑战概念分析方法。

在当下西方盎格鲁-撒克逊政治理论中，一直存在这样一种倾向，即：正确的研究方法是确切说明那些我们至少原则上都一致接受的关键观念。你可以在（例如）约翰·罗尔斯的《正义论》中看到这种倾向。他试图对我们应当如何思考正义这个概念给出一个分析。我想说的是，就某些道德和政治概念而言，我们就是无法以这种方式对其做出确切的说明，从而使得大家能够对这些 概念的意涵和用法达成起码的一致看法。谱系学能够使你看到这 种研究方法的谬误所在。有些概念一直以来就是无止尽的争议和 论辩的对象。虽然人们使用的是某个特定术语（我在研究自由理论时就是在聚焦“自由”这个术语），但是这个术语会被用来指涉 许多完全不同的理论结构。我们绝无可能使这个术语仅仅指向其中某个理论结构，而将其他用法视为与自由无关而不予理睬。这就是我对谱系学感兴趣的原因。谱系学表明，某些争论是无休止的，故我们无法获得一致接受的定义。

你提到了柯赛雷克，他致力于概念史研究。从我们之前的交谈中你能看到，我其实并不认为，严格说来，我们可以书写某种概念史。我们可以书写的历史是概念的语言表达在论辩中的各种用法。理解某个概念并不仅仅在于给出一个词典条目。柯赛雷克等人做的就是这项工作，即说明这些术语的反复出现。我们需要解释这个术语被用来做什么？为什么我们需要这个概念？运用这个概念到底是为了什么？它在相关论辩中扮演什么角色？如果某个论辩运用了某个概念，那么这个论辩是当时社会的一个核心论证，还是一个边缘论证？它是一个受到质疑的论辩，还是一个普遍接受的论辩？在我看来，聚焦概念本身无法帮助我们了解那种我所感兴趣的历史论辩。我认为，概念是工具，而理解概念其实是要理解人们能够运用概念做什么。这需要一种完全不同于柯赛雷克的研究方法。

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