佛教在传入日本之后，经历了很长的时期，逐渐作为适合日本人的生活宗教而实现了独特的发展，可以说儒学思想也经历了同样的情况。近世日本儒学的出发点是朱子学。朱子学是由十二世纪南宋的朱熹而集大成的学问，其基础是从北宋到南宋（十世纪后半叶之后）发展起来的宋学，在英语中被称为新儒学(neo-confucianism)。在当时，由孔子所开创的儒学已经经历了一千多年，即便对中国人来说，理解古典也变得困难了。此外，由于在那期间佛教传入，所以中国人的思考方式也在改变，因此兴起了新儒学思想。

朱熹

朱子学主张通过理性来控制自己，也就是说以自己的理性的力量将自己的精神活动，特别是感情和意志的活动朝正确的方向引导，也就是知性主义。另外，每个人必须在道德上成为出色的人，也就是个人主义。这两点值得关注。而且，与持续到唐代的贵族政治不同，在宋代开辟了一般庶民也可以通过科举考试成为高级官吏的道路，形成了社会平等的风潮，那是朱子学出现的时代背景。基于那样的平等主义，朱子主张通过古典中平易的“四书”来学习儒学，在此基础上再学习真正的“五经”的学问，那才是治学的顺序。“五经”是指儒学的古典《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》，面“四书”是指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。《大学》和《中庸》，原本是《礼记》中的篇章，对道德理论的论述十分精辟。《论语》则汇集了孔子的言论，与《孟子》样比较容易理解。

朱子学的理论基础在对《大学》的解释中体现出来了。《大学》的开头有：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”“明明德”是力图使人心所具有明显的德即人的德性或者道德方面的能力真正明显发挥作用。“新民”是指人上人如果加深道德修养，成为出色的人物，那么自然就会对很多人产生影响，使人心为之一新。也就是说，其他人也会成为道德高尚的人，整个社会因此进入理想的状 态。为了保持那种理想的状态，要“止于至善”，这便是《大学》中所提倡的理想目标。

对实现这一目标的方法，朱熹是这样论述的：“欲明古之明德者先治国，欲治国者先齐家，欲齐家者先修身。”这便是“修身齐家治国平天下”。如果能修身，自然能齐家；能齐家，自然能治国；如果国家治理得好整个天下就太平了。因此，那是将个人的道德修养视为所有事物的根本。作为修养的过程，有“正心、诚意、致知、格物”，其中“致知在于格物”是根本。“致知”是指使自己心中所具有的知性能力充分发挥出来。作为其手段的“格物”是指人的每一种社会行动都是“物”，在“物”当中又有正确的“物”的状态，也就是作为人的正确行动方式，即“理”。通过体验来理解“理”便是“格物”，朱熹说那是“穷理”。 “理”既是每个“物”的“理”，也是“天理”，即支配整个自然界、人类社会的原理，同时还是人心的本性。因此，如果彻底追究“理”的话，那么“天理”便成为自己的东西，因此自己就能自主地判断在社会上应该如何行动。

长崎孔子庙

虽然在理论上是那样，但在生活中进行实践的时候，会遇到各种各样的矛盾。特别是朱子学的知性主义、个人主义的性质中有与日本人的精神风貌不一致的方面。因此，在日本，从十七世纪中叶起逐渐出现了对朱子学的批判。不过，我认为朱子学本身的有效性并没有被否定。可以看出，朱子学具有被江户时代的日本社会所接受的可能性。中江藤树的“时处位”论大概就是恰当的例子。不过，中江藤树虽然对朱子学所说的理想，即成为进行自主判断并采取正确行动的人的观点表示了共鸣，但对到达那种境界的修养方法，即“格物”却没有具体表示关注。虽然朱子学的“格物”是具体实践礼法的做法，但结果是，晚年的中江藤树向阳明学倾斜。

在朱子学当中，有“人应皆为尧舜”的说法。尧、舜是在中国古代最初出现的圣人。如果是人，谁都可以成为尧舜；如果能“明德”的话，便能成为与尧舜相同水准的道德上的完人。那是一种平等主义的主张。近世的日本社会虽然分为武士、农民、商人的等级，但在那以前时代的自治组织中培养的平等意识一直是存在的。因此， 如果说基于人的平等性来思考个人的自主生活方式是朱子学的一大特色的话，那么可以认为在日本存在着接受朱子学的可能性。

朱子学在日本普及的另一个理由是，在当时的中国 (明、清)，朱子学被尊为官学。所谓官学是指成为任命官吏的考试 (科举)标准的学问，因此知识分子都学习朱子学。另外，朱子学在朝鲜也同样是官学。因此 在教育方面朱子学对日本产生了较大的影响。

在十八世纪的后半叶，许多藩创设了学校 (藩校)，幕府也在汤岛圣堂开设了昌平学问所。在那之前不久的宽政二年 (1790年)，幕府发出了“异学之禁”令，规定不能在圣堂传授朱子学以外的学问。那被说成是对学问以及思想的压制，但实际上并不是那样。为了建设学校，首先必须统一教学内容。朱熹的注释明了，易于被初学者理解，因而被选为教材。圣堂是在那个时候才成为幕府的学校的，朱子学通过学校教育得到了普及。

汤岛圣堂的大成殿

如上所述，朱子学被日本社会所接受具有相当重要的意义，但同时也有学者意识到照搬朱子学会产生各种弊端，因而出现了对其进行批判的运动，那便是古学。古学是对山鹿素行的“圣学”、伊藤仁斋的“古义学”、荻生徂徕的“古文辞学”这三者的总称，那些是站在各自立场上倡导的学问，并没有形成一个系统。三者的共通点是主张应该舍弃对儒学古典的所有注释，回归到古典原文，对原文进行仔细的解读。但是，不凭借注释来阅读公元前五世纪到公元前三世纪前后撰写的书籍，即便对中国人来说都是一件非常困难的事情。实际上，在中国，在十八世纪以后，清朝考证学发达，在含弃朱子学的新注这一点上，那与日本的古学是同样的。不过，不直接解读原文，而是研究汉代(公元前二世纪至公元二世纪前后)撰写古注的做法是清代学者治学的主流。中国人尚且如此，日本人不借助注释来解读儒学古典就更加困难了。我认为山鹿素行、伊藤仁斋获生徂徕虽然取得了相应的学术成就，不过他们的解释稍微有些偏离了古典本来的意思。但是，另一方面，因为那是切合日本人实际生活的儒学思想，所以在日本思想史以及文化史上具有重大的意义。

山鹿素行(1622～1686年)曾在赤穗的浅野家供职，作为兵学家也颇有名气。他站在兵学家的立场上认为如果只关注自己内在精神世界来进行道德修养，对武土的实际社会生活起不了什么作用。他在宽文二至三年(1662～1663年)前后，形成了“圣学”(指古代圣人的学问)的思想。山鹿素行将在朱子学中意味着道德知性的“知”这个词解释为理解事物，那与现代语的“知识”意思基本上相同，是指对事物进行客观认识。可以说，这种认知构成了社会科学的出发点，总之它汇集了关于军事、武土生活的知识，并试图通过那种做法来具体传授作为武士的社会活动。他的著作《武家事纪》可以说是武士的百科全书。

赤穗城内的山鹿素行像

无独有偶，与山鹿素行大致在同一时期实现了向新思想转变的伊藤仁斋(1627～1705年)出身于京都的商人家庭。他在著作《童子问》中说：“人外无道，道外无人”、“俗外无道，道外无俗”。“俗”是指现实的社会，而道并不是存在于与个人的社会生活无关的地方。但是，在朱子学中，首先考虑到整个人类，也就是说是以抽象的个人为根本，所以一方面有普通主义的优势，但另一方面也容易产生自以为是的倾向。例如，“公”在朱子学是重要的概念，但伊藤仁斋却说“公”不好。因为如果基于自己的想法来判断“公平”、“公正”等，并试图将之推及整个社会，就会有将划一的想法强加于人的危险性。伊藤仁斋指出《论语》中没有“公”那个字，并对明确区分善、恶，说别人做了恶事而加以谴责的想法进行了批判。他在《童子问》中认为，“隐恶扬善、成人之美、不成人之恶”这样的宽容的精神才是孔子的教义，“仁”即爱心才是道德的重点。

获生徂徕 (1666～1728年)出身于武士家庭，曾经在柳泽吉保 (1658～1714年)手下任职，《答问书》是他的著作之一，那是针对庄内藩 (今山形县鹤冈市)的家老所提出的问题进行解答的书信集，内容通俗易懂。荻生徂徕在该书信集中认为“仁”就是成为民之父母，并指出：“父母首先应该懂得一家之主之事。说起卑贱民家之主，其家中有凶狠的老母、无所事事的妻子、稀里糊涂的太郎、顽皮捣蛋的老三、未经世故的媳妇。另外，持续几代的仆人中有人因为年事已高而派不上用场，也有靠着自幼在主人家长大而不听使唤的年轻仆人。家中乱七八糟，欲正是非却无从着手，令人愕然。然而，因为家中眷属是天所授之人，不宜驱逐，故其家之主为了与家人生活，不顾烈日雨雪，耕田除草，勤于苦业，不顾受人蔑视之耻辱，耐心照料家中度日。”那是说： 处于他人之上的人应该像这种农家之长一样，不能将底下人限定在一定的模子里。

日本的儒墓

获生徂徕另外还著有汉文著作《辩名》一书，他在书中指出人有相爱相助之心，也就是说人是社会性存在，谁都具有各自的才能。在这样的基础上，他认为中国古代的圣人 (先王)以“道”来治理天下，使人们能够发挥本性。“因先王有人皆相爱相养相辅相成之心、运用营为之才，故立此道，使天下后世行之，各终其寿。”徂徕说那是“礼乐刑政”。在这里所说的礼乐刑政是指整个国家的政治体制。说那是“道”，大概是因为在国家制度上，共同性的原理得到了实现。总之， 徂徕认为如果国家制度合理的话，人们便能在其中各自的能力以及个性，相亲相助地生活，所以不需要像朱子学那样的道理。

伊藤仁斋和荻生徂徕的思想性质虽然不同，但在不喜欢划一的想法这一点上是共同的。 人们认为在日本社会比较容易产生划一性的弊端，而在伊藤仁斋以及获生徂徕所生活的时代，那种弊端就已经出现了。这是与现代日本相关的问题。我认为他们两人从各自的立场对朱子学进行了批判，认为它助长了划一性的思想。

（本文节选自笹川日中友好基金“阅读日本”书系之《日本文化的历史》，南京大学出版社。文章图片均来自维基百科，转载请留言获得授权。）#朱熹#儒学#日本收藏

朱子学的理论基础在对《大学》的解释中体现出来了。《大学》的开头有：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善。”“明明德”是力图使人心所具有明显的德即人的德性或者道德方面的能力真正明显发挥作用。“新民”是指人上人如果加深道德修养，成为出色的人物，那么自然就会对很多人产生影响，使人心为之一新。也就是说，其他人也会成为道德高尚的人，整个社会因此进入理想的状 态。为了保持那种理想的状态，要“止于至善”，这便是《大学》中所提倡的理想目标。

对实现这一目标的方法，朱熹是这样论述的：“欲明古之明德者先治国，欲治国者先齐家，欲齐家者先修身。”这便是“修身齐家治国平天下”。如果能修身，自然能齐家；能齐家，自然能治国；如果国家治理得好整个天下就太平了。因此，那是将个人的道德修养视为所有事物的根本。作为修养的过程，有“正心、诚意、致知、格物”，其中“致知在于格物”是根本。“致知”是指使自己心中所具有的知性能力充分发挥出来。作为其手段的“格物”是指人的每一种社会行动都是“物”，在“物”当中又有正确的“物”的状态，也就是作为人的正确行动方式，即“理”。通过体验来理解“理”便是“格物”，朱熹说那是“穷理”。 “理”既是每个“物”的“理”，也是“天理”，即支配整个自然界、人类社会的原理，同时还是人心的本性。因此，如果彻底追究“理”的话，那么“天理”便成为自己的东西，因此自己就能自主地判断在社会上应该如何行动。

长崎孔子庙

虽然在理论上是那样，但在生活中进行实践的时候，会遇到各种各样的矛盾。特别是朱子学的知性主义、个人主义的性质中有与日本人的精神风貌不一致的方面。因此，在日本，从十七世纪中叶起逐渐出现了对朱子学的批判。不过，我认为朱子学本身的有效性并没有被否定。可以看出，朱子学具有被江户时代的日本社会所接受的可能性。中江藤树的“时处位”论大概就是恰当的例子。不过，中江藤树虽然对朱子学所说的理想，即成为进行自主判断并采取正确行动的人的观点表示了共鸣，但对到达那种境界的修养方法，即“格物”却没有具体表示关注。虽然朱子学的“格物”是具体实践礼法的做法，但结果是，晚年的中江藤树向阳明学倾斜。

在朱子学当中，有“人应皆为尧舜”的说法。尧、舜是在中国古代最初出现的圣人。如果是人，谁都可以成为尧舜；如果能“明德”的话，便能成为与尧舜相同水准的道德上的完人。那是一种平等主义的主张。近世的日本社会虽然分为武士、农民、商人的等级，但在那以前时代的自治组织中培养的平等意识一直是存在的。因此， 如果说基于人的平等性来思考个人的自主生活方式是朱子学的一大特色的话，那么可以认为在日本存在着接受朱子学的可能性。

朱子学在日本普及的另一个理由是，在当时的中国 (明、清)，朱子学被尊为官学。所谓官学是指成为任命官吏的考试 (科举)标准的学问，因此知识分子都学习朱子学。另外，朱子学在朝鲜也同样是官学。因此 在教育方面朱子学对日本产生了较大的影响。

在十八世纪的后半叶，许多藩创设了学校 (藩校)，幕府也在汤岛圣堂开设了昌平学问所。在那之前不久的宽政二年 (1790年)，幕府发出了“异学之禁”令，规定不能在圣堂传授朱子学以外的学问。那被说成是对学问以及思想的压制，但实际上并不是那样。为了建设学校，首先必须统一教学内容。朱熹的注释明了，易于被初学者理解，因而被选为教材。圣堂是在那个时候才成为幕府的学校的，朱子学通过学校教育得到了普及。

汤岛圣堂的大成殿

如上所述，朱子学被日本社会所接受具有相当重要的意义，但同时也有学者意识到照搬朱子学会产生各种弊端，因而出现了对其进行批判的运动，那便是古学。古学是对山鹿素行的“圣学”、伊藤仁斋的“古义学”、荻生徂徕的“古文辞学”这三者的总称，那些是站在各自立场上倡导的学问，并没有形成一个系统。三者的共通点是主张应该舍弃对儒学古典的所有注释，回归到古典原文，对原文进行仔细的解读。但是，不凭借注释来阅读公元前五世纪到公元前三世纪前后撰写的书籍，即便对中国人来说都是一件非常困难的事情。实际上，在中国，在十八世纪以后，清朝考证学发达，在含弃朱子学的新注这一点上，那与日本的古学是同样的。不过，不直接解读原文，而是研究汉代(公元前二世纪至公元二世纪前后)撰写古注的做法是清代学者治学的主流。中国人尚且如此，日本人不借助注释来解读儒学古典就更加困难了。我认为山鹿素行、伊藤仁斋获生徂徕虽然取得了相应的学术成就，不过他们的解释稍微有些偏离了古典本来的意思。但是，另一方面，因为那是切合日本人实际生活的儒学思想，所以在日本思想史以及文化史上具有重大的意义。

山鹿素行(1622～1686年)曾在赤穗的浅野家供职，作为兵学家也颇有名气。他站在兵学家的立场上认为如果只关注自己内在精神世界来进行道德修养，对武土的实际社会生活起不了什么作用。他在宽文二至三年(1662～1663年)前后，形成了“圣学”(指古代圣人的学问)的思想。山鹿素行将在朱子学中意味着道德知性的“知”这个词解释为理解事物，那与现代语的“知识”意思基本上相同，是指对事物进行客观认识。可以说，这种认知构成了社会科学的出发点，总之它汇集了关于军事、武土生活的知识，并试图通过那种做法来具体传授作为武士的社会活动。他的著作《武家事纪》可以说是武士的百科全书。

赤穗城内的山鹿素行像

无独有偶，与山鹿素行大致在同一时期实现了向新思想转变的伊藤仁斋(1627～1705年)出身于京都的商人家庭。他在著作《童子问》中说：“人外无道，道外无人”、“俗外无道，道外无俗”。“俗”是指现实的社会，而道并不是存在于与个人的社会生活无关的地方。但是，在朱子学中，首先考虑到整个人类，也就是说是以抽象的个人为根本，所以一方面有普通主义的优势，但另一方面也容易产生自以为是的倾向。例如，“公”在朱子学是重要的概念，但伊藤仁斋却说“公”不好。因为如果基于自己的想法来判断“公平”、“公正”等，并试图将之推及整个社会，就会有将划一的想法强加于人的危险性。伊藤仁斋指出《论语》中没有“公”那个字，并对明确区分善、恶，说别人做了恶事而加以谴责的想法进行了批判。他在《童子问》中认为，“隐恶扬善、成人之美、不成人之恶”这样的宽容的精神才是孔子的教义，“仁”即爱心才是道德的重点。

获生徂徕 (1666～1728年)出身于武士家庭，曾经在柳泽吉保 (1658～1714年)手下任职，《答问书》是他的著作之一，那是针对庄内藩 (今山形县鹤冈市)的家老所提出的问题进行解答的书信集，内容通俗易懂。荻生徂徕在该书信集中认为“仁”就是成为民之父母，并指出：“父母首先应该懂得一家之主之事。说起卑贱民家之主，其家中有凶狠的老母、无所事事的妻子、稀里糊涂的太郎、顽皮捣蛋的老三、未经世故的媳妇。另外，持续几代的仆人中有人因为年事已高而派不上用场，也有靠着自幼在主人家长大而不听使唤的年轻仆人。家中乱七八糟，欲正是非却无从着手，令人愕然。然而，因为家中眷属是天所授之人，不宜驱逐，故其家之主为了与家人生活，不顾烈日雨雪，耕田除草，勤于苦业，不顾受人蔑视之耻辱，耐心照料家中度日。”那是说： 处于他人之上的人应该像这种农家之长一样，不能将底下人限定在一定的模子里。

日本的儒墓

获生徂徕另外还著有汉文著作《辩名》一书，他在书中指出人有相爱相助之心，也就是说人是社会性存在，谁都具有各自的才能。在这样的基础上，他认为中国古代的圣人 (先王)以“道”来治理天下，使人们能够发挥本性。“因先王有人皆相爱相养相辅相成之心、运用营为之才，故立此道，使天下后世行之，各终其寿。”徂徕说那是“礼乐刑政”。在这里所说的礼乐刑政是指整个国家的政治体制。说那是“道”，大概是因为在国家制度上，共同性的原理得到了实现。总之， 徂徕认为如果国家制度合理的话，人们便能在其中各自的能力以及个性，相亲相助地生活，所以不需要像朱子学那样的道理。

伊藤仁斋和荻生徂徕的思想性质虽然不同，但在不喜欢划一的想法这一点上是共同的。 人们认为在日本社会比较容易产生划一性的弊端，而在伊藤仁斋以及获生徂徕所生活的时代，那种弊端就已经出现了。这是与现代日本相关的问题。我认为他们两人从各自的立场对朱子学进行了批判，认为它助长了划一性的思想。

（本文节选自笹川日中友好基金“阅读日本”书系之《日本文化的历史》，南京大学出版社。文章图片均来自维基百科，转载请留言获得授权。）

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