今天来聊一聊王阳明，特别是聊聊“心学”。关于王阳明，下列书籍，非常值得读一读，在此不妨先列一张简明的清单：

「史料类」

王守仁：《王阳明全集》《王阳明全集补编》（上海：上海古籍出版社，2018年）；

黄宗羲：《明儒学案》（北京：中华书局，2008年）。

「专著类」

陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》（重庆：重庆出版社，2017年）；

秦家懿：《王阳明》（北京：三联书店，2011年）；

杜维明：《青年王阳明：行动中的儒家思想》（北京：三联书店，2013年）；

陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京：北京大学出版社，2013年）；

张卫红：《由凡至圣：阳明心学工夫散论》（北京：三联书店，2016年）；

陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》（北京：三联书店，2019年）。

「传记类」

（日本）冈田武彦《王阳明大传》（重庆：重庆出版社，2018年）。

「论文类」

余英时：《明代理学与政治文化发微》，《宋明理学与政治文化》第6章；

李泽厚：《宋明理学片论》，《中国社会科学》1982年第1期；

葛兆光：《再起波澜：王学的崛起及其意义》，《中国思想史》第2卷。

高全喜先生曾在三联书店出版过一部叫作《理心之间》的著作，在某种意义上，宋明理学其实就是一个徘徊于理心之间的具有张力与冲突的思想流派。所谓“理”，是指程朱理学，特别是朱熹，他是理学的集大成者。所谓“心”，是指陆王心学，其中，王阳明是其集大成者。

朱熹与王阳明，一前一后，一个在宋代，一个在明代，犹如双峰并峙、二水分流，是宋明理学史上最重要的两位思想巨擘。

什么是宋明理学呢？

理学，在古典文献（如《宋史》）中又被称作“道学”，它相信有一个千古相传的“道”，在儒家谱系中流传不息。

根据韩愈《原道》的谱系论，“道”的传承方式有两种，一种是尧、舜、禹相互之间的亲传、口授；还有一种，则是周公、孔子、孟子之间的精神承继。

韩愈在“道统”中特别提高了孟子的地位，李翱在《复性书》中，又在孔孟间加上子思，认为是子思将圣人相传的“道”写成了《中庸》并传给孟子。如此一来，理学的谱系被构建了起来。不过，有些反讽的是，在宋代理学的“道统”谱系中，却从来没有承认过韩愈、李翱的地位。

理学的历史，可以分为三段：第一段是“气”（以张载为代表）；第二段是“理”（以二程朱熹为代表）；第三段是“心”（以王阳明为代表）。如果将理学的早期阶段（也就是“气”的阶段）忽略的话，则可以简约为二段，即：由“理”而“心”。

理学讨论了很多重要的哲学命题，如无极、太极、理、气、心、性等玄而又玄、形而上的问题，它们给尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟以来相传的“道”，提供了重要的哲学论证。可以说，孔子未曾言说的“性与天道”，恰恰给宋明理学在“天人之际”（也就是宇宙论与伦理论之间）留下了发挥的余地和空间。

那么，宋明理学为何不同于孔子，不同于汉唐儒学，偏偏要在“性与天道”的话题上，展开那么多的论说呢？简单地说，它是为了回应汉代以来佛家思想由西而来的一种体系化的思想冲击。在宋明理学前，儒家对佛家的回应，如韩愈的《谏迎佛骨表》，都只是一种从社会效用、现实利害等方面的外在批判，而理学则做到了对佛学的“入室操戈”，并在对佛学的吸收、改造、批判后，完成了儒学的重建。可以说，这是一种创造性回应，同时，也是儒释道“三教合流”的思想趋势的一种儒家化的呈现方式。佛家当然也有它的呈现方式，如禅宗的出现，当然这就不是我们这讲能够细说的了，有兴趣的朋友可以读一读葛兆光的《增订本中国禅思想史：从六世纪到十世纪》。

回到儒家，可以说，吸收了佛家、道家思想、概念以后的儒学，就是西方汉学家们所谓的“新儒学”，也就是我们这里提到的宋明理学了，他便是王阳明“心学”的一个思想史背景。大家如果对宋明理学的历史有兴趣，可以去读一读美国汉学家包弼德的《历史上的理学》或李泽厚先生的《宋明理学片论》，它们对新儒学史，或者说理学史，有一个非常简明扼要的论述。

那么，王阳明自己的“心学”，又有着怎样的形成过程呢？

简单地说，我们可以把它概括为一个从“格物致知”到“心即理也”或者说“心外无物”的过程。这个过程，起源于一个被后世津津乐道的“格竹”的故事，“格”就是“格物致知”的“格”，竹，就是竹子。

王阳明为什么要去格竹子呢？

在王阳明的思想独立、自觉前，程朱理学（特别是朱熹）自然是笼罩在王阳明之上的一个庞大的思想阴影。

王阳明曾以为“理”在“心”外，而在世间的万事万物之中，因此，想要感知到“理”，就必须依照朱熹“格物致知”的方法，一事一物地去“格”。于是乎，王阳明决定从自家庭院中的竹子开始“格”起。

“格”，是推究、探究的意思。所以，所谓“格竹子”可不是拿着刀去“割”竹子，而是对着竹子，发呆、冥想，从而获得某种认知的意思。

据王阳明自述，在“十五六岁时”，他曾格竹大病一场，卒无所得，陷于迷惑、困顿，乃至于暂时放弃了作圣贤的希望（要知道，在王阳明心中，作圣贤可是“第一等事”，这种放弃，他在精神上承受的痛苦，可想而知）。

在弘治十一年，王阳明再次依照朱熹的方法去“格物致知”，结果颓然发现“物理与吾心终若判而为二”，于是旧疾复作，不得不再次放弃。

王阳明这两次早年“格竹”的事情，奠定了他今后哲学转型的基础。

王阳明“格竹”的失败，在他的心中投下了巨大的阴影，让他对朱熹的“内圣”之道，产生了怀疑。儒家常常提到的理想，是所谓的“内圣外王”，那“外王”之道，又是如何呢？

“外王”，在朱熹看来，就是要“得君行道”，朱熹一生，念兹在兹的，都是要“得君行道”，所以我们看到，朱熹虽然完全不赞同王安石的学问，但是对于王安石推动宋神宗改革一事，朱熹是极为推重，甚至是极为羡慕的，因此，他甚至不吝赞赏王安石是“跨越古今、斡旋宇宙”，还曾感慨“甚矣！神宗之有志而公之得君也”。而且，朱熹一生最致力的学问是研究《大学》，并将《大学》置于四书之首，而不是孔门心法的《中庸》。因为《大学》在内圣外王之间提供了通道。在格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之间是交互的关系。

王阳明虽然对朱熹的“内圣”之道有了怀疑，但他对朱熹笃信的“外王”之道，还是认同的，因为这条道路，是自董仲舒向汉武帝进献“天人三策”，甚至于是自孔、孟周游列国以来，儒家的正道。

然而，王阳明的“外王”之道，比“内圣”之道更为坎坷。因为，明朝政治生态的恶劣，让儒家的“外王”之道根本没有施展的空间。于是，在“龙场顿悟”后，王阳明彻底地离开了朱熹以来的理学的道路。对王阳明来说，“龙场顿悟”是一个比“格竹”更深刻的精神历程。那么，“龙场顿悟”又是什么？王阳明怎么会到为何会到“龙场”，且在此“顿悟”呢？

原来，王阳明在任兵部主事时，大宦官刘瑾矫旨逮捕南京科道言官，王阳明乃慨然上封事，并在封事发明了一个概念，叫“权阉”，专门用来骂刘瑾。刘瑾，我们大家当然都知道，他在明史上，是仅次于魏忠贤的臭名远扬的大太监。刘瑾此时权倾朝野，当然不可能容忍王阳明，于是，王阳明上封事的结果是：下诏狱、受廷杖，并被贬谪到贵州龙场任驿丞。诏狱、廷杖，我们知道，这都是明代特有的政治现象，如《明史》中便有记载：“刑法有创之自明，不衷古制者，廷杖、东西厂、锦衣卫、镇抚司狱是已”，而它们都是明代恶劣的政治生态的外在呈现方式。

其中，需要特别指出的是，王阳明被廷杖时，还是明代历史上第一个“去衣受杖”的，也就是拔掉衣服直接杖打脊背的，这种痛打的结果是王阳明“既绝复苏”，也就是差点死掉，但又意外的复苏、活了过来。

当然，在这里，我们也可以看到王阳明坚毅的生命力。如果《明儒学案》所载不虚，则王阳明被下诏狱、受廷杖，还有被贬谪后，还不算完，被王阳明骂为“权阉”的刘瑾还曾“遣人迹而加害”，是王阳明“托投水脱去，得至龙场”。这一系列的事件，当然都会在王阳明心中，在他的个体生命史中，留下深刻的烙印。从而引发了“龙场顿悟”。

“顿悟”其实是一个佛教禅宗的术语，特别是慧能、神会的南宗禅的思想。禅宗中的“顿悟”，是在“时时拂拭”、“芒鞋踏破”后的某种机缘式的“刹那所见”，它很容易被红尘中的“烦恼习气”遮蔽，所以必须泯迹人间，在林间水下做“保任”的工夫，此后则可转身入世“对境练心”，“直契真空妙有，一切随缘自在，方是真见性”。（此段话，来源于读张卫红教授《由凡至圣：阳明心学工夫散论》时，做下的笔记，但一下子没找到原文，姑且以笔记记之。）

据《王阳明年谱》正德三年条的记载，“龙场顿悟”是这样的：在龙城“蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠”的险恶环境中，“因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理於事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合”。

于是，在龙场的万分困顿中，王阳明终于大彻大悟，顿悟到“理”在“心”中，不假外求。从此以后，王阳明开始渐渐地建立起来他不同于程朱理学的阳明心学。也就是完成我们前面提到的从“格物致知”到“心外无物”的过程。

什么是“心外无物”呢？

“心外无物”，并不是说在“心”外没有“存在”，而是说那些“存在”都没有了“意义”而已。否则，“心外无物”显然有悖于人的经验常识。这个“物”字，显然是针对朱熹的“格物致知”。

“心外无物”当然是对朱熹“格物致知”的背离，但是，要指出的是，王阳明的“心学”，并没有背离儒家的思想传统。因为，在儒家的思想传统中，本来就有所谓“尊德性”与“道问学”的张力。

“格物致知”是偏重于“道问学”。而“心外无物”则是偏重于“尊德性”而已，但它还是处于儒家思想传统的格局中。

如果说“格竹”让王阳明对朱熹的“内圣”之道有了怀疑，那么，上封事、下诏狱、贬龙场，并最终在龙场“顿悟”的经历，则让王阳明彻底挣脱了朱熹理学传统的枷锁与束缚，正式在理学或者说道学外，别立一宗，开始了“心学”的探索。

作为王阳明“心学”的代表文献，自然是初刻于赣州的《传习录》，可以说，赣州时期是王阳明“心学”的成熟时期。不仅如此，在这时期，王阳明还在巡抚南赣过程中，平藩、剿贼，立下了不世功业，与“心学”的成熟，交相辉映。一知一行，确实符合了他“知行合一”的哲学精神。

在此，还说句题外话，就是阳明“心学”的地域问题。在王阳明的“个体生命史”上，至少有三个地方，对他来说，是意义非凡的——

第一个地方，自然是他的出生地——浙江，浙江自古以来是一个文化昌盛的地方，在这里，王阳明完成了他的思想、文化奠基。第二个地方，是贵州，正是在贵州龙场，王阳明以一种禅宗式的“顿悟”，成为了他“心学”的转捩点。第三个地方，则是赣州，在这儿，王阳明完成了“心学”的体系化，形成了《传习录》这部可以与《近思录》比肩的哲学作品（另外，《赣州府志》，还有《南安府志》，也保存了不少有关王阳明的记载）。

（赣州通天岩阳明先生石像）

关于《传习录》，陈荣捷先生有一部《王阳明〈传习录〉详注集评》，有兴趣的读者，可以找来读读，应该说来，它是目前对《传习录》注、评最好的一个本子。

稍微总结一下，王阳明的“心学”，在“心即理也”（“心外无理”）的中心原则外，有两个重要的点：一个是“知行合一”，一个是“致良知”。

“知行合一”就是将“知”与“行”合二为一，认为“知”与“行”没有先后的问题，只有在“行”中，才能获得真“知”。显然，这个是截然不同于朱熹先知后行的学问路径。

另一个重要的点是“致良知”，在《王阳明年谱》正德十六条中，王阳明自述道——“某于此良知之说，从百死千难中得来”，可见“良知”二字对王阳明的重要性。这两个字，与“天理”对于程朱而言，有着相同的意义。

例如程颐所言“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”，也是此意。

但是，不同于晦涩、精微的“天理”，“良知”不是一种外在的、绝对的“道德律令”，而是一种人人都可感知的精神动力，故王阳明谓“我此良知两字，实千古圣圣相传一点滴骨血也”。

在“知行合一”的“行”与“致良知”的“致”中，是一个“由凡而圣”或者说是“超凡入圣”的过程。

而且，不同于理学那种先知后行、因而只有士大夫可以成为圣贤的问学方式，王阳明的“知行合一”与“致良知”，是不分门第、等级的，他的口号是“四民异业而同道”，也就是说，无论你是士农工商“四民”中的哪一种，“虽愚不肖、不能读书之人”，只要肯在“知行合一”与“致良知”方面下工夫，都是可以成圣成贤的，所以王阳明的理想是“满街都是圣人”。

当然，不管是“知行合一”，还是“致良知”，对王阳明来说，都还不是最重要的，最重要的，还是“心即理也”这四个字，这才是王阳明“心学”的精髓。

无论是“知行合一”，还是“致良知”，最终的目的，都是一种“心”的道德决断，完成一次“心”的自我呈现与内向超越。

在某种意义上，“心即理也”与马丁·路德的“因信起义”何其相似！甚至于，可以说，王阳明“心即理也”的提出，在中国文化史的意义上，丝毫不逊色于1517年马丁·路德在威登堡城的教堂门前贴出的“九十五道论旨”向整个教会发出挑战在西方文化史上的意义。

从这一刻起，王阳明，就不再是历史中若有若无的芸芸众生中的一个了，他的个体生命史，成为了必将彪炳史书的历史传记，他的“心学”，亦将光照千秋。

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