古人的“內聖外王”之道到底是什麼樣的?
原標題：古人的“內聖外王”之道到底是什麼樣的?
“內聖外王”一詞最早出自《莊子·天下篇》：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳 目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用 。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人 之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不 明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫！百家往而不 反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術 將爲天下裂。”
《天下》篇的作者指出：天下大亂的時候，賢聖不能明察，道德規範不能統一，天下的學者多是各得一偏而自以爲是。就像耳口鼻都有它的知覺功能，而不能相互通用。就像百家衆技一樣，都有所長，時有所用。即使如此，但不完備又不普遍，是看問題片面的人。分割天地的完美，離析萬物的常理，分割古人道術的全體，很少具備天地的純美，不能相稱於神明的包容。所以內聖外王的道理，幽暗不明，抑鬱不發，天下的人各自盡所欲而自以爲方術。可悲啊！百家皆各盡迷途而不知返，也就不能合於大道了！後世的學者，不幸在於不能看到天地的純美，不能看到古人道術的全貌，將要爲天下所割裂。
那麼，古人的“內聖外王”之道到底是什麼樣的呢?
《天下篇》說:“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一’。”
古時候的“道術”“無乎不在”，遍佈於萬事萬物之中，是貫穿宇宙萬物的“一”，並且具有強大的作用，賦予自然以靈妙、人類以睿智。而聖之所以“生”，王之所以“成”，是因爲他們都領悟了這個“道術”。
古代的聖哲運用“內聖外王”之道，使得天下的治理呈現出盛況，他們將這套道術表露在“數度”(即禮樂制度方面)中，舊有的法規和世代相傳的史書還多有記載，而對這些法規制度繼承最全面的要算儒家。可是在《天下》篇的作者看來，儒士們只對這些記錄下來的“數度”進行了學習和傳承，雖然他們非常精通《詩》《書》《禮》《樂》，對各項法規制度如數家珍，但他們只知其一不知其二，對這些法規制度背後的含義並不知曉，也就是說，他們並未掌握“內聖外王”之道。
既然儒家只獲得了古代聖哲“內聖外王”之道的“一察”，爲什麼後世儒家會如此標榜“內聖外王”之道呢？顯然，後來的儒家不只是在“數度”方面傳承了“內聖外王”之道，也在義理方面進行了發展，不僅僅是“照着講”，也是“接着講”。
《天下》篇的作者顯然是站在道家的立場去看待儒家，只看到了儒士們傳承典籍和禮樂制度方面的工作，而沒有看到他們的創造性發揮。實際上，先秦儒家不只是古代文化的守護者，也是新文化的創造者，他們會基於當時的社會情形，對古代文化進行不同程度的深化和延伸，從而開創新的理論和思想，儒家的“內聖外王”思想就是在這種情形下逐漸發展和完善的。
早在孔子之時，“接着講”就開始了，雖然孔子說自己“述而不作，信而好古”，但他並不死守古書、僵硬照搬，而是對三代典籍進行整理，刪詩書、定禮樂。孔子在倡導恢復周禮的同時，還對其進行了人文主義的昇華。
面對禮崩樂壞的社會，孔子以重建普遍秩序爲己任，但他並非單純依照傳統，而是有所反思:周禮爲什麼會動搖和失效?人們爲什麼要遵守禮?禮的實質是什麼？在以前，人們普遍認爲“禮”以天道爲依據，所以“禮”是固定的、不可更改的。而孔子認爲，一切禮儀制度，都以正當性爲基礎，由此，孔子攝“禮”歸“義”，“義”纔是“禮”的實質，“禮”是“義”的表現，一切秩序的具體內容，都可依照“義”而改變，而不必拘泥於傳統。那麼，人爲什麼會求正當性呢?是因爲人能立“公心”。從私心，是求利;從公心，則是求義。孔子認爲，周禮之所以動搖和失效，根源就在於人心出了問題。因此，想要重建秩序，不能只去修改禮制，還要從人心上着手，通過人心的改善實現社會的和諧有序。於是，“仁”這一觀念便應運而生。孔子的“仁”並不是虛無縹緲的東西，而是順應人性、在日常生活的實踐，從愛自己的親人開始，逐漸擴大，到愛周邊的人，到泛愛衆，可以說，“仁”正是內聖的核心所在。
如何才能改善人心、讓人人都具備仁心呢？孔子認爲，統治者要首先具備仁心、做好榜樣，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其次，統治者要實行德治，用道德和禮制引導老百姓，這樣老百姓纔會有羞恥之心，不會去做違背道德和禮制的事情。而如果不實行德治，採用嚴苛的政令和刑罰，老百姓不僅沒有廉恥心，還會想方設法鑽政令的空子，人心反而會越來越壞。
孔子提出改善人心的方法，用一句話概括，就是“修己以安人”“修己以安百姓”。“修己”其實就是內聖，而“安人”“安百姓”則是外王，只有從“修己”出發，提升德行修養，才能實現“安人”“安百姓”的外王事功。
在孔子這裏，內聖只是外王的必然條件，不是充分條件，內聖並不一定開出外王。孔子相信，個體通過努力可以成爲仁人君子，達到內聖的境界，可是，外在事功的成敗得失則受很多客觀條件的限制，因此，孔子也有“知命”的思想。
孟子承孔子之緒，對“仁”的思想做了深化和拓展。孟子沿着孔子“修己以安人”“修己以安百姓”的思路，將“仁”的思想向外延伸至社會政治的實踐層面，建立了施行仁政的“王道學說”。“人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運乎掌上。”孟子以“性善說”作爲理論基礎，認爲君王也有憐憫體恤別人的心，如果將此心推及政令方面，那麼，治理天下就易如反掌。具體怎麼做呢?孟子提出了“推恩”之法:“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所爲而已矣。”孟子說，古代的賢明君主之所以遠遠超過一般人，沒有別的原因，只是善於施行“推恩”之法罷了。可以說，以“推恩”來踐行的“王道學說”正是孟子關於外王思想的體現。
孟子的“性善說”和“王道學說”使得“內聖外王”之道得到拓展，“性善說”爲內聖提供了一個讓人安心定志的理論基礎，“王道學說”則爲外王設計了一個面向現實的操作方案。
“內聖外王”之道在荀子這裏，又有了發展。當時諸侯之間的戰亂愈加頻繁，兼併統一的趨勢十分明顯，在這種社會形勢下，荀子便將學說的重點放在了“外王”上。於是，他深挖孔子的禮治思想，對其進行發揮，並在禮治的基礎上倡導法治，提出了禮法並重的創見。
爲什麼社會需要禮治呢？荀子認爲，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉……”人之性表現爲各種自然慾望，比如好利、疾惡、好聲色等，如果順從人的本性，放縱人的慾望，則必然會生出爭奪、殘賊、淫亂，從而忠信消亡、禮義不存、社會不寧。因此，必須藉助禮節制人的慾望、規範人的行爲，這樣人們纔會生出辭讓、忠信之心，社會也會趨於安定太平。那爲什麼還要援法入禮呢?這是因爲，如果只有禮治，沒有法治，那麼禮治就會形同虛設，禮崩樂壞的場景還會上演。所以，爲了保證禮治的順利實施，必須同時重視法治，禮治與法治缺一不可。
與孔子重視德治不同，荀子認爲，治理國家，不僅要用道德和禮制引導老百姓，還要用政令和刑法整頓老百姓，如此，禮治纔會取得成效。荀子並沒有將禮治與法治對立開來，而是巧妙地將二者統一起來，相互協調治理社會。
荀子從社會現實出發，提出的這一“隆禮重法”思想充分體現了他的外王思想，同時也使得“內聖外王”之道在政治的實踐過程中更加可行。
最後，儒家經典著作《大學》對先秦儒家的“內聖外王”思想進行了總結，將其昇華成了一個比較完善的體系。
《大學》開篇便提綱挈領:“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這個“大學之道”，也可以說是“內聖外王”之道，有三個綱領:“明明德”“親民”“止於至善”。“大學之道”不僅是個人德行涵養的完善，還必須將自身之德推己及人，達到至善的境界。那如何做到“三綱領”呢?具體落實在“八條目”上——“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。其中，前五個條目可以說是內聖之道，而後三個條目則是外王之道，中間的“修身”將二者完美銜接。這個過程清晰地指出了“內聖外王”之道的實現途徑，個人通過“格物、致知、誠意、正心”，達到完善的德行涵養，從而通向內聖境界。但把身修好並不是終極目的，“修身”的目的是“齊家、治國、平天下”，是建立外王功業。而外王功業的建立則必須以“修身”爲基礎。所以《大學》說:“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。”
由此看出，在《大學》闡述的“內聖外王”思想體系中，內聖是最根本。也可以說，內聖是體，外王是用，“止於至善”則是“內聖外王”思想的最高追求。到了宋代，“內聖外王”一詞才正式被儒家使用，自此以後，“內聖外王”便逐漸成了儒家的主要思想。
