□現代法治，並不僅僅意味着通過法律的社會控制和治理策略；現代法律也並不單單是一種治理之器。誠然，法治本身也契合先秦墨家、道法家、法家們對作爲治器的“法”和按法而治的認識，但除此之外，它還融會了與前述諸家全然不同的價值追求。

□法治除了至治，即達成孟子所說的第一個階段之外，還應以致善爲旨歸，即在價值上以人類成善、合道爲終極追求。

黃老家和法家的“法治”諸論至戰國中期以後漸爲顯學，關注的中心是如何以法爲中心，融合法、術、權、勢進行政治社會治理。從內容上看，大體不外治民、治官吏、治君三大塊。共識性的立場如《尹文子·大道下》所言：“政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。奇者，權術是也，以權術用兵，萬物所不能敵。凡能用名法權術，而矯抑殘暴之情，則己無事焉。己無事，則得天下矣。故失治則任法，失法則任兵，以求無事。不以取強，取強則柔者反能服之。”

與各家所論甚爲細密周詳形成巨大反差的是，孟子於治理理論着墨不多。對孟子而言，法作爲“成人”之器，本身不足以直接成人，須以法致治，因治而教，方可期成人合道。法與治，都可算是向現實政治社會環境妥協後的折中之選。

孟子講治平天下時，已經不再像孔子那樣崇周禮，甚至連“禮”都不提了，而是直接講“法”。造成這個變化的原因包括：一是禮崩樂壞之後周人曾經使用的制度能否用來平治天下已爲時人所懷疑。孟子本人就經常不遵守，甚至主動反對舊禮的文節。二是當時思想界關於治術的討論，已被“道法”話語所主導。身陷其中的儒家以不同的方式尋求應對。孟子表現出來的是參與者的姿態，他堅持儒家立場的同時放棄了原有的一些概念和話語，這是一種主動的、有選擇的退守。以法至治儘管是當時可行的最佳方案，但功能上類似規矩的“法”，以及隨之而來的規範化的政治社會治理都存在侷限，其中包括三方面：

其一，法終究是外部的，它可以規範人、規訓人，但無法直接成就人，即“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧”。無論何種形式的治理，最終要落實到人上。法律儘管可以設定標準、規範、準則和行爲模式，卻只能告訴人們做什麼和如何去做，缺乏主動教導、引導的功能。這就使得它無法保證它的受衆與立法者具有主觀上的認同。而一旦人們並不認同法律的內容，或者不知應當如何達致法律所要求的狀態，勢必造成他們以各種方式尋求對法律的敷衍、規避甚至不當地利用。

其二，法本身並不足以至治。事實上，任何時代和社會中，僅寄希望於法以圖治都不現實。戰國中後期大行其道的黃老家、法家多持有這類主張，且以商鞅變法以致秦迅速強盛爲例證。然而早在統一六國以前，這種思路的缺陷已暴露得很明顯了。這從睡虎地秦簡《語書》中窺見一斑。在孟子看來，這種缺失需要並且只能通過“教”來實現。

其三，孟子認爲法是致治的基本保障和工具，但治本身並不意味着成人，它本身同樣是有限的。這使得孟子不得不談經、權的問題。無論是嫂溺援手與授受不親，還是殺人者死與竊負而逃，都反映出規範性法治本身的缺陷。過去人們習慣於把這看作是禮法衝突的表現，理解並不準確。和孔子一樣，孟子講的禮之“文”其實就是法。所以，起衝突的不是禮和法，而是禮本身的內在矛盾，即“非禮之禮，非義之義”。

社會治理必以政治權力主導，孟子談了兩重必要性：其一，已經私化的社會須以政治力量加以補救，使之獲得治理而保障民生。而民生無疑是成人理論落實的必需前提。其二，“治”是在教以成人的理路中，爲了現實落實的可能性不得不考慮現實政治存在而作出的折中式方案，簡言之可謂“以政成治以待教”。

孟子的旨歸在踐行“人道”以證成於大“道”，即通過政治化的方式整合人（人類），以期獲致全體人的整體性的合道。爲政治權力所“假”的“仁政”，僅爲其證道理論之一隅。即便完整地遵循先王之法而行仁政，仍不足以謂之合於人道，充其量僅獲“王天下”“平治天下”之資。無論君權、法治、民生俱非孟子所求，乃其證道理論中的第一環，亦可謂之外部準備階段。

行仁政、王天下而後的第二階段對於證道而言更爲重要，且更難實現。此階段，概言之可歸於“同”“一”。如有“天下惡乎定”之問，孟子以“定於一”爲之答。“志”之所“一”便是“仁”。或可說，定於一，就是定於仁。孟子對齊宣王說“是心足以王矣”，更似爲發矇齊王隨方設教之語。若以理論析之，孟子要求爲君者要含持此四端以內養外發，此則儒家內聖外王理路。然而何以保證君王安於此道而不爲習染所墮，孟子並未給出制度性保障的方案，而僅以天下之得失這一功利性結果爲之誘導，強調君王當尊“先王之法”“先王之道”而行，否則勢必民不聊生，天下不保。考之與孟子時代相仿之黃老、法家理論，已有較成熟的形而上和制度兩層理論對君王的私慾和妄爲加以制衡。如《黃帝四經》之“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然後見知天下而不惑矣”。

君王有仁心、行仁政仍舊不足，因爲這僅僅實現了君的內聖外王。對於臣、民而言，尚只有源自外部的規制，且只受來源於氣質之性的喜好所驅使。儘管孟子有“人皆可以爲堯舜”的理解，但這並不妨礙先進、後進之別，君子、小人之分的存在。人有自覺、受教和受染的分別。此至善之“心”人皆有之，唯獨君子能以己之主觀努力而“存”之。相反，“行之而不着焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也。”（《盡心上》）一般大衆顯然缺乏對道的自覺，必需接受來自外部的指引。能夠提供指引者，無疑是君子，而君子指引的方式不外是言傳身教與立法建制。

建立起合乎“先王之法”的“仁政”式的天下政治體制，並有經由君子發矇的君王作爲道德制高點，通過政教二端對天下萬民加以約制和教化、感召，是孟子所欲達成的政治理想狀態。這早已超越了生民、養民之治的要求，而具備了道德層面的指向性。這實是人類整體性的和合於“道”，也可謂之“性”，謂之“善”。

通過上文可以認識到，法不足以至治，治不足以成人。然而囿於時勢之所需，成人有賴於至治，至治又需仰仗於法。孟子關於法與法治的理解，幾乎全盤襲自當時道法家，他的用意在於將此原本被用於爲霸權、私權、私利服務的治理工具一轉而化爲指向成人的治器。更有甚者，其所欲成之“人”，並非作爲生命個體或人格主體的個人，而是作爲整個世界向道還原，臻於至善的覺悟者、主導者和能動者。人的成就不以個體或羣體乃至人類整體的利益實現或利益最大化爲目標，而旨在通過人的主動作爲達成至善。

現在需要認真對待的問題是：孟子這種談不上“有用”卻直指真理的法哲學思路，對於今日、明日中國的法治文化意味着什麼？

今天的中國正在走法治化的發展道路，這是近幾十年來理論與實踐不斷反思而最終作出的選擇。自洋務運動以來，中國便在一次次地尋求舊邦維新之術。這些嘗試原初的刺激，來自西方軍事、政治、文化的高壓。從以夷制夷，到中體西用，再到全盤西化，復有中西融會，降及今日民主、自由、平等價值觀與中華道德、文化復興併爲所重。自改革開放以來，確定了依法治國的路向。在全球化的趨勢下，面對一個以西方爲中心建構起來的國際社會秩序和價值觀體系，若不能適應，便無從參與，更無從求強。故此，法治化成爲了最有效、最恰當，或者說成本最低的治理方案。

與此同時，爲了至治和求強，國人又對傳統文化表現出戲劇性的態度轉變。從最初的固執堅守，到新文化運動的否棄，直到近年來傳統文化的強勢復甦。當然，這種局面的由來頗爲複雜，但對於今天的法治化而言，有一點可以明確，那就是中國傳統拋不掉、繞不開而且還仍在對政治社會文化發生着深刻影響。

現代法治，並不僅僅意味着通過法律的社會控制和治理策略；現代法律也並不單單是一種治理之器。誠然，法治本身也契合先秦墨家、道法家、法家們對作爲治器的“法”和按法而治的認識，但除此之外，它還融會了與前述諸家全然不同的價值追求。

須注意到，現代法治在它的誕生地同樣經歷了一次又一次理論上的自我懷疑、反思、重構。核心的困擾之一在於，人們究竟爲什麼需要法治？或者說，法律、法治究竟應被賦予何種價值內涵。這其實正是孟子關於法與治的論說提供的最重要啓示：法治除了至治，即達成孟子所說的第一個階段之外，還應以致善爲旨歸，即在價值上以人類成善、合道爲終極追求。

（作者爲清華大學法學院副教授、博士生導師）

來源：檢察日報