佛教哲学传入后，人们将佛教哲学和传统哲学中对物的认识相互比附。如传统哲学认为万物是对立统一的。《太平经合校》：“天地之生凡物也，两为一合。凡阳之生，必于阴中”及“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也，一阴不受化，一阳无可施生统也。”万物是彼此相异的存在，《庄子·齐物论注》：“夫物物自分，事事各别。”万物也是既同又异的存在，《庄子·齐物论注》：“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼，无非彼则天下无是矣，无非是则天下无透矣，无彼无是，所以玄同也。”佛教哲学家也注意到佛教哲学中这些方面的认识，《僧肇·不真空论》：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，以彼为彼。彼也以此为彼，以彼为此，此彼莫定于一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉。”

但佛教哲学关于物的认识也开始了传统哲学家。如笔者在《是的佛教哲学》一书揭示了佛教哲学注意到实体个体性原则的问题，它通过质料与形式来说明任何一个事物的生成与变化过程。一物之所以成为这个物，不是因为其质料，而是必定与其形式紧密相连，质料和形式缺一不可。质料由现象界提供，形式则是人们内心中固有的原则，质料与形式的组合构成个体物。因而任何一个事物在其生成过程中可以被分析为一个从不是什么到生成为什么的过程。当其尚不是什么时就是质料，当其生成为什么时就是形式。如一个动物之为动物，从而成为一个实体，不是因为其拥有动物的质料，而是它拥有一个可以解释其有机特征，具一切偶性和其所有活动的内在原理就是形式。形式与质料的分离，乃是从混沌整体走向分析理性的一大进步。因为传统自然学以八卦、五行来解释万物的生成和消灭，它造成了万物的生成和消灭只是不同元素的结合与分离，而未注意到万物的形式。受到佛教哲学的影响，智俨吸收了佛教哲学中的质料与形式，在《华严经金狮子章》中提出了一个十玄说^[1]，以金比喻事物的质料，以狮子比喻事物的形相，详细论述了形式与质料的关系。

佛教哲学中讨论了物的存在与本质的哲学问题，它认为一个事物除了存在之外，还具有本质的存在。一个事物是怎么样的，这与它是怎样具体地生成和变化有关；事物在生成变化过程中所实现出来的自然本性，就是它的本质。这使玄学家认识到万物都各有其本性存在，并引进了佛教哲学“性”的概念，以取代了德的概念。《庄子·逍遥游注》：“物各有性。”万物的本性不是因为事物较大其本性就大，事物较小其本性就小，万物的本性是圆满自足的、没有大小之分的。《庄子·齐物论注》：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。”并且，玄学家还批评以往其他的圣人只认识到物的世界，却不能认识物之外的性。《庄子·田子方注》：“夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。”而万物的本性是自然，《老子·二十九章注》：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”；《庄子·齐物论注》：“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”自然就是自然而然，《老子注·二十五章》：“天地任自然，无为无造，万物自相治理”；《庄子·则阳注》：“摇者自摇，作者自作，莫不复命而师其天然也。”自然就是只知它这样而不知为什么是这样，《刘峻·辨命论》：“自然者，物见其然不知所以然。”自然使万物萌动并各具一定的形态而不居功，使各类事物相互联系而无任何强制。它生长万物而无长养之心，使万物衰亡而无杀害之意。它使某些事物蛰伏于渊泉之下，并非对它发怒；使某些事物飞翔于天空之上，也并非因为喜欢它。《刘峻·辨命论》：“鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力。生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志。坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其锐。”同时否定了神是万物的主宰，并认为神也不能改变万物的自然而然的本性。《老子·六十章注》：“神不害自然也。物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也。”

顺带提一下，希腊文中没有存在和本质这两个概念，亚里士多德在《形而上学》中用“这一个（tode it / that it is）”表述“是者”指称的个别事物的存在，用“其所是（ti esti / what it is）”表述本质，而引起了中世纪时的存在与本质之争。同样，汉语也没有存在和本质这两个概念。虽然佛教哲学传入的影响，但传统哲学却未能引起存在与本质之争。

笔者在《是的佛教哲学》一书中，揭示了佛教哲学将物当成为概念性存在的认识。佛教哲学家吸收了这一认识，《肇论·不真空论》：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？……既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。”当从概念上来认识事物时，概念并没有改变个别事物的实在，概念被当成了唯一的实在，但真实存在的事物却成为了一般或共相，成为了无足轻重的存在。换句话说，概念性思维方式奠定了科学上否定事物的倾向。据此，佛教哲学将事物当成为了虚幻的存在。佛教哲学家介绍了这一认识，《支道林·即色游玄论》：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。……如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”但传统哲学一直将事物的存在当作是不容置疑的，因而便不吸收这一认识。直到今天也还是不能接受这一认识。

佛教哲学既追问每一个事物形成独特的原因，同时也追问万物共同的原因，而形成了追问万物终极原因的传统。如佛教哲学探索了大海的成因，海水为什么是咸味，物质可以细分为极微等。而《杂阿含经》中还记载了外道认为诸法生起的四作：自作、他作、自他共作、非自非他的无因作，也就是说物质的形成有四种情况，自作是自己生自己，如土生土，水生水之类；他作如金生水、水生木、木生火、火生土、土生金……；自他共作和非自非他的无因作与上述两作有关。佛教哲学认为五行相生、自生等学说不能很好解释万物形成的原因。因为，如果万物自己生自己，即是相同的东西从相同的东西中产生出来的，如肉便由许多小的肉生成，黄金由许多小的黄金生成。因此，生成的东西其实早已存在。一个事物将既是自己产生的原因，也是自己产生的结果。那么，事物的产生便是没有原因的。而且，如果事物是自己生自己的话，它将永远地存在。因此，没有自生的存在。而他生将导致循环论的怪圈，因此，也没有他生的存在。由自生和他生组成的共生则包含着自生和他生两者的错误。因此，自生和他生将导致世界上没有事物的生成，也没有事物的消亡。

受其影响，这使人们认识到五行学说陷入了循环论怪圈。如果自然界不是由因缘而生的，那么这个世界万物的生化就会混乱，没有规律。《原人论·斥迷执第一》：“万物皆是自然生化，非因缘者，则一切无因缘处悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。”由此，人们开始研究了每一个事物形成的具体原因，而刺激和发展了许多工艺技术方面的知识，如葛洪研究了铅可以变成红色的铅丹（即四氧化三铅），用药物可以人工制造雨、雾、冰、雪等。甚至，他还认为人可以变为仙鹤、石头、老虎等。葛洪这一追求方向，为道教开创了一个炼丹术发达的时期。因为炼丹术实质上是化学实验，通过实验来达到利用物的目的，无意中使我国古代的科学技术得到发展。在这一意义上，葛洪开创了道教的实证科学活动。

[1]高楠顺次郎等：《大正藏》第45卷，东京：大正一切经刊行会，昭和五年，P515中。