佛教哲學傳入後，人們將佛教哲學和傳統哲學中對物的認識相互比附。如傳統哲學認爲萬物是對立統一的。《太平經合校》：“天地之生凡物也，兩爲一合。凡陽之生，必於陰中”及“天下凡事，皆一陰一陽，乃能相生，乃能相養。一陽不施生，一陰並虛空，無可養也，一陰不受化，一陽無可施生統也。”萬物是彼此相異的存在，《莊子·齊物論注》：“夫物物自分，事事各別。”萬物也是既同又異的存在，《莊子·齊物論注》：“物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼，無非彼則天下無是矣，無非是則天下無透矣，無彼無是，所以玄同也。”佛教哲學家也注意到佛教哲學中這些方面的認識，《僧肇·不真空論》：“萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，以彼爲彼。彼也以此爲彼，以彼爲此，此彼莫定於一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉。”

但佛教哲學關於物的認識也開始了傳統哲學家。如筆者在《是的佛教哲學》一書揭示了佛教哲學注意到實體個體性原則的問題，它通過質料與形式來說明任何一個事物的生成與變化過程。一物之所以成爲這個物，不是因爲其質料，而是必定與其形式緊密相連，質料和形式缺一不可。質料由現象界提供，形式則是人們內心中固有的原則，質料與形式的組合構成個體物。因而任何一個事物在其生成過程中可以被分析爲一個從不是什麼到生成爲什麼的過程。當其尚不是什麼時就是質料，當其生成爲什麼時就是形式。如一個動物之爲動物，從而成爲一個實體，不是因爲其擁有動物的質料，而是它擁有一個可以解釋其有機特徵，具一切偶性和其所有活動的內在原理就是形式。形式與質料的分離，乃是從混沌整體走向分析理性的一大進步。因爲傳統自然學以八卦、五行來解釋萬物的生成和消滅，它造成了萬物的生成和消滅只是不同元素的結合與分離，而未注意到萬物的形式。受到佛教哲學的影響，智儼吸收了佛教哲學中的質料與形式，在《華嚴經金獅子章》中提出了一個十玄說^[1]，以金比喻事物的質料，以獅子比喻事物的形相，詳細論述了形式與質料的關係。

佛教哲學中討論了物的存在與本質的哲學問題，它認爲一個事物除了存在之外，還具有本質的存在。一個事物是怎麼樣的，這與它是怎樣具體地生成和變化有關；事物在生成變化過程中所實現出來的自然本性，就是它的本質。這使玄學家認識到萬物都各有其本性存在，並引進了佛教哲學“性”的概念，以取代了德的概念。《莊子·逍遙遊注》：“物各有性。”萬物的本性不是因爲事物較大其本性就大，事物較小其本性就小，萬物的本性是圓滿自足的、沒有大小之分的。《莊子·齊物論注》：“夫以形相對，則大山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未爲有餘，形小不爲不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。”並且，玄學家還批評以往其他的聖人只認識到物的世界，卻不能認識物之外的性。《莊子·田子方注》：“夫六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也，故聖人未嘗論之。”而萬物的本性是自然，《老子·二十九章注》：“萬物以自然爲性，故可因而不可爲也，可通而不可執也。物有常性，而造爲之，故必敗也”；《莊子·齊物論注》：“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”自然就是自然而然，《老子注·二十五章》：“天地任自然，無爲無造，萬物自相治理”；《莊子·則陽注》：“搖者自搖，作者自作，莫不復命而師其天然也。”自然就是隻知它這樣而不知爲什麼是這樣，《劉峻·辨命論》：“自然者，物見其然不知所以然。”自然使萬物萌動並各具一定的形態而不居功，使各類事物相互聯繫而無任何強制。它生長萬物而無長養之心，使萬物衰亡而無殺害之意。它使某些事物蟄伏於淵泉之下，並非對它發怒；使某些事物飛翔於天空之上，也並非因爲喜歡它。《劉峻·辨命論》：“鼓動陶鑄而不爲功，庶類混成而非其力。生之無亭毒之心，死之豈虔劉之志。墜之淵泉非其怒，升之霄漢非其銳。”同時否定了神是萬物的主宰，並認爲神也不能改變萬物的自然而然的本性。《老子·六十章注》：“神不害自然也。物守自然，則神無所加；神無所加，則不知神之爲神也。”

順帶提一下，希臘文中沒有存在和本質這兩個概念，亞里士多德在《形而上學》中用“這一個（tode it / that it is）”表述“是者”指稱的個別事物的存在，用“其所是（ti esti / what it is）”表述本質，而引起了中世紀時的存在與本質之爭。同樣，漢語也沒有存在和本質這兩個概念。雖然佛教哲學傳入的影響，但傳統哲學卻未能引起存在與本質之爭。

筆者在《是的佛教哲學》一書中，揭示了佛教哲學將物當成爲概念性存在的認識。佛教哲學家吸收了這一認識，《肇論·不真空論》：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？……既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。”當從概念上來認識事物時，概念並沒有改變個別事物的實在，概念被當成了唯一的實在，但真實存在的事物卻成爲了一般或共相，成爲了無足輕重的存在。換句話說，概念性思維方式奠定了科學上否定事物的傾向。據此，佛教哲學將事物當成爲了虛幻的存在。佛教哲學家介紹了這一認識，《支道林·即色遊玄論》：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。……如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？”但傳統哲學一直將事物的存在當作是不容置疑的，因而便不吸收這一認識。直到今天也還是不能接受這一認識。

佛教哲學既追問每一個事物形成獨特的原因，同時也追問萬物共同的原因，而形成了追問萬物終極原因的傳統。如佛教哲學探索了大海的成因，海水爲什麼是鹹味，物質可以細分爲極微等。而《雜阿含經》中還記載了外道認爲諸法生起的四作：自作、他作、自他共作、非自非他的無因作，也就是說物質的形成有四種情況，自作是自己生自己，如土生土，水生水之類；他作如金生水、水生木、木生火、火生土、土生金……；自他共作和非自非他的無因作與上述兩作有關。佛教哲學認爲五行相生、自生等學說不能很好解釋萬物形成的原因。因爲，如果萬物自己生自己，即是相同的東西從相同的東西中產生出來的，如肉便由許多小的肉生成，黃金由許多小的黃金生成。因此，生成的東西其實早已存在。一個事物將既是自己產生的原因，也是自己產生的結果。那麼，事物的產生便是沒有原因的。而且，如果事物是自己生自己的話，它將永遠地存在。因此，沒有自生的存在。而他生將導致循環論的怪圈，因此，也沒有他生的存在。由自生和他生組成的共生則包含着自生和他生兩者的錯誤。因此，自生和他生將導致世界上沒有事物的生成，也沒有事物的消亡。

受其影響，這使人們認識到五行學說陷入了循環論怪圈。如果自然界不是由因緣而生的，那麼這個世界萬物的生化就會混亂，沒有規律。《原人論·斥迷執第一》：“萬物皆是自然生化，非因緣者，則一切無因緣處悉應生化。謂石應生草，草或生人，人生畜等。”由此，人們開始研究了每一個事物形成的具體原因，而刺激和發展了許多工藝技術方面的知識，如葛洪研究了鉛可以變成紅色的鉛丹（即四氧化三鉛），用藥物可以人工製造雨、霧、冰、雪等。甚至，他還認爲人可以變爲仙鶴、石頭、老虎等。葛洪這一追求方向，爲道教開創了一個煉丹術發達的時期。因爲煉丹術實質上是化學實驗，通過實驗來達到利用物的目的，無意中使我國古代的科學技術得到發展。在這一意義上，葛洪開創了道教的實證科學活動。

[1]高楠順次郎等：《大正藏》第45卷，東京：大正一切經刊行會，昭和五年，P515中。