摘要：循化撒拉族的“歷史”是從族源傳說敘述起的。藉助於光緒以來中外學人蒐集的諸多族源傳說文本，再現循化撒拉爾族羣整合的歷史過程，並由此討論其在多次教爭、回變等跨地區事件發生後對宗教、王朝態度的變化情況。如果可以將不同的族源傳說視爲撒拉人的“歷史記憶”，那是因爲它們對於理解和解釋各時期人們對“當下”族羣關係的認識及其對王朝的態度具有獨特的意義。不同時期的“歷史”在不同人羣記憶中的遺存情況有所不同，層累疊加，又造成各傳說文本“相異的、矛盾的或反常的表述差異”。同時，撒拉族源傳說中的時空概念也被賦予了特殊的意涵，隱喻着其族羣在社會與國家中的位置及其對族羣、文化、宗教與國家的態度。因此，對於族源傳說文本的解析，實際上也可以看作重新建構撒拉族歷史及其認同變遷的過程。

關鍵詞：族源傳說；歷史記憶；宗教族羣；王朝認同

一、前沿

族源傳說是一個民族想象故土在哪裏，先輩是何人的本土話語，是一種通過口耳相傳的敘事“文類”。在傳統“歷史心性”下,此類傳說更多地被預設了虛構的性質而得不到史家的重視。[1]伴隨着後現代史學的興起，傳說與歷史的邊界正在被打破，越來越多的研究者已傾向於接受“無論是歷史還是傳說,它們的本質都是歷史記憶”的看法，進而把關注點從客體轉移到主體，轉移到認識論的問題上。[2]在不同的時代，許多不同的人羣，都在組織、記錄當代或歷史上的重要事件與人物，以符合或詮釋一個羣體的本質。這便是一個時代的社會記憶。[3]對於一個族羣或民族來說，族源傳說也並不總是穩定的、單一的，不同時期、不同人羣都在立足於自己的“當下”去重構歷史過程的可能性與途徑，各類文本間出現“相異的、矛盾的或反常的表述差異”[4]是不可避免的。除了不同的社會經歷造成每個人視角上的差異性，以及語言在表達方式上的多樣性，還取決於不同的社會情境。[5]再者，追溯族源與整合族羣結構的過程、構建族羣在國家中位置的努力結合在一起，並充當其合理性與合法化的“歷史授權”來源。從這個意義上講,族源傳說又是在特定資源分配與競爭背景中，相應社會認同與區分體系以及權力關係下，一個族羣主動尋求認同或疏離的文本表徵。問題在於，對於歷史上的人羣而言，各類認同間是否存在層級性？若有，它們經歷着怎樣的結構變遷？影響其變化的根源是什麼？此即本文嘗試回答的問題，以循化“撒拉爾”——一個典型的宗教族羣——爲例，通過對其流傳的諸多族源傳說文本的分析，展示清代以來該族羣建構的歷程，並由此論及其在教爭、回變等跨地區事件發生前後對宗教、王朝認同態度的結構性變遷。[6]

青海省循化縣是全國唯一的撒拉族自治縣，也是“撒拉爾”最初的聚居地。循化地名是清雍正八年（1730)“始立循化營”，[7]“皇帝賜予佳名循化”[8]纔有的。而在此前，該地一直有“撒喇川”[9]或“撒喇”[10]等地名，“其先蓋以爲番人所居，或前明賜以此地，或彼據而有之。居之既久，遂以其地命名，故曰撒喇回子”。[11]他們過着“伊斯蘭式的生活”,[12]有着相對獨特的人種特徵，如碧眼、高鼻、多髭、高身材,[13]故定居伊始便迥別於土著人羣。至於他們具體何時從何地遷來，由於缺乏本民族文字記錄的歷史，漢文史籍又多語焉不詳，故作爲“民衆記憶歷史的工具之一”[14]的傳說便順理成章地成爲建構“撒拉爾”歷史的主要素材。儘管百年來學者們從未放棄對撒拉族源的追尋，也取得了一些階段性成果，但真正要做到釐源清流仍困難重重。[15]民間傳說在撒拉研究中的獨特價值始終無可取代。事實上，自光緒時起，一些中外學者便已開始留意蒐集“撒拉爾”族源傳說,[16]但“由於傳說是口耳相傳，以致不同的講述者所講述的內容互有差別”。[17]

歷史學家們總是在文本能夠提供特定的時代和特定的地域的實際信息這一意義上重視文本,[18]並常陷於一種“學術想象”[19]之中。他們預設了時間和空間作爲事件要素的必然性，尤爲重視文本中時間與空間真實性的論證。在此過程中，一個重要的事實被忽略掉了，即“錯誤”的時、空敘述對於社會意義建構的重要性，有時甚至遠遠超過了歷史本身。族源傳說中的時、空概念就常被賦予特殊的意涵，隱喻着其族羣在國家中的位置及其對國家的態度。

二、從哈密到撒馬爾罕：“回變”與族源記憶的重構

無論是在撒拉人的譜系構建還是傳說敘事中，“洪武三年（1370)”都是一個標誌性的時間點。它給我們的最初印象是，文本是按照事件的發生時間來安排事件的敘事時間，並在這種安排中構造了一種必然的歷史結局,[20]即：是年，撒拉人的先祖由於種種原因，經過長途跋涉，最終遷移到了循化地區。敘事者極有可能並沒有掌握也不甚關心所敘述事件的確切時間，因爲研究表明，他們到達循化的時間是元初，而不是明初。[21]“洪武三年”是中原王朝的傳統紀年方式。鄧愈隨徐達“平隴右”，於該年五月攻佔臨洮、河州等地,收降了這一帶的藏族、撒拉族等。[22]對於這些地區的民衆而言，這一年註定不同尋常，其作爲一種“歷史”沉澱在了他們的集體記憶中，並時常被喚起。乾隆年間，土司韓昱、韓光祖分列宗圖，進呈州廳。[23]《韓昱家族宗圖》即雲“洪武三年五月，鄧大夫下歸附”。此宗圖以及地方誌中提到的“鄧大夫”正是鄧愈其人，而在當地的一些民間傳說中，鄧更是以“城隍”身份出現，如《乾隆四十六年河州事變歌》中講：“三十里鋪上打幾槍，驚動了寧河的鄧城隍。鄧城隍，有威靈,化了個客商買賣人，坐在安遠坡上等阿訇。”[24]足見其影響之深刻、深遠。撒拉人的歷史一直是以口耳相傳的方式通過人們的集體記憶，以極不系統的碎片化的方式流傳下來。[25]因此在建構族羣起源故事的過程中，“他們（歷史解讀者）期望從分散零亂的往日的遺蹟中創造出連貫性”,[26]記憶深刻的時間節點很容易就被重組到無明確時間標誌的模糊的族羣遷徙記憶中。而時間本身是否代表了撒拉人對中原王朝的認同並不重要，問題的關鍵在於,他們顯然已經在自覺地運用中原王朝的紀年方式來敘述本族羣的歷史。

關於撒拉人的族源地，“雍正時彼族猶能知其來歷，今土司無有知之者”,[27]故《循化志》載雲“撒喇回子，不知所自”。[28]不過，龔景瀚還是在雍正九年（1731)十二月回民韓哈即與馬火者的互控營卷中，找尋到一條重要線索“韓哈即訴狀稱:我們是從哈密來的，住了三百六十一年，我們的教門是一個等語。”[29]這是撒拉人自我宣稱的族源，是年上溯三百六十一年，恰當洪武三年。哈密位於塔里木盆地東北，天山東段。元代始稱哈密。明初設衛，封哈密安克帖木兒爲忠順王,[30]實行羈縻政策。明後期，由吐魯番佔領。清初處於葉爾羌汗國與準噶爾蒙古的交替統治之下。康熙三十六年（1697)其首領額貝都拉因不堪忍受準噶爾的殘酷剝削，內附清廷，被冊封爲哈密回部“一等札薩克，仍達爾漢號”。次年,又正式編成哈密鑲紅回旗。[31]此後清廷又陸續在此駐兵屯田，並三修哈密城，以增強哈密的防禦力量。[32]換言之，至韓哈即與馬火者互控案發生，哈密儼然已被視爲清王朝的內陸“邊疆”，如雍正四年（1726)奏稿中即有“哈密回民投誠以來，……邊疆甚重……”[33]等語。韓哈即等人身處循化地區，與哈密並不遙遠，即使不能及時洞悉清廷邊情的動態,但想來也不至於會如《回回原來》某版本那般錯誤地把哈密位置於“至中國一千二百站程，每站七十里，共有八萬四千裏之遙”；而這個“纏頭西域回回”的王城所在,又是“撒麻甘城池”（即撒馬爾罕）。[34]那麼，難道真如研究者所言他們已經遺忘了到達哈密之前的遷徙史？倘若如此，那麼哈密就是他們可追述到的最遠距離的族源地；如若不然，哈密也是他們自我認可並對外宣稱的族源地，其族羣與宗教認同都當爲“新疆之纏頭回也”,[35]亦在王朝治下。一些文本宣稱“哈薩克人”族源表明部分撒拉人確實有此認知。同時，二人既選擇到循化營互控對方，也證明了對清王朝統治權威的認可。到乾隆中期以後，撒拉二韓土司是否真的已全然不知其族來歷，無關宏旨，自開宗圖只書寫“洪武三年”以來歸順王朝的歷史，“又說始祖系前元撒喇爾世襲達魯花赤，這顯然是有意的掩飾想矇混爲土著的世家”，[36]足見其對王朝之態度。再如乾隆四十六年（1781)反清起義的蘇四十三見到知府楊士璣“猶執部民禮”,[37]足見乾隆時期撒拉人對王朝的臣服與敬畏心理漸已根深蒂固。

光緒朝以後“撒馬爾罕”遷徙說廣泛出現在了撒拉人的各類敘事文本中。如1884年，俄國旅行家N.G•波塔寧在孟達村採集到的傳說即雲：“撒拉族的祖先在距今五百年前的大明洪武治世時來到Khatun-gol。……他們爲了盜牝牛而被從撒馬爾罕追逐”。[38]撒馬爾罕是中亞伊斯蘭教名城，“去嘉峪關九千六百里”。[39]無論是歷史記憶的復甦抑或發明，如此遙遠的一座異域之城，成功介入併成爲撒拉人的集體記憶，都是一件並不平常的事情。不過，自乾隆二十二年（1757)平定準噶爾到光緒十年(1884)新疆建省，至少在交通方面撒拉人已有了接觸和了解撒馬爾罕的可能。對於世代信仰伊斯蘭教的撒拉人來說，我們認爲宗教認同優先於其他因素，並主導他們的族源記憶。在相關文本中，施恩者、指引者常以“教長”“老阿訇”“外利”等伊教領袖的身份出現。撒拉人遵循他們的啓示最終來到循化地區並定居下來。乾隆初期，撒拉聚居區及其毗鄰的河州、狄道等地的社會狀況發生了明顯的變化，伊斯蘭教中已經產生了門宦與教派。[40]其中馬來遲所傳花寺門宦和馬明心所傳哲赫忍耶門宦，與撒拉人的關係相當緊密，曾數度引起該地區流血衝突事件。事實上，兩大門宦，除了些許枝節之爭，在宗教學理上並無原則分歧，均屬蘇菲教派。[41]而蘇菲主義各學派早在明末清初便已由撒馬爾罕、布哈拉傳入新疆。[42]撒拉人信仰的兩大門宦的創始人均與中亞、新疆的蘇菲學派有着或多或少的聯繫，並時有宗教人士前往中亞、新疆交流學習。[43]光緒時期，撒拉街子工韓木灑阿訇也從新疆傳來了在那裏流傳已久的“嘎德忍耶”。[44]不論這些人是否曾到過撒馬爾罕，中亞宗教中心、蘇菲聖地的地位都必然使它獲得廣泛的關注。這一時期，“撒馬爾罕”之名可能由宗教人員帶到了撒拉地區，並通過宗教讀本、日常講經等方式,逐漸爲當地人所熟知，並重新喚起他們有關遷徙的歷史記憶。如“從撒馬爾罕來的祖先”等語義明確的話語就出現在了宗教學者編著的宗教常識讀本《雜學本末》中，而這種讀本在撒拉民間多有流傳，影響廣泛。撒拉不同時期形成的各教派出於宗教的熱忱或爭奪宗教正統性的需要可能也都在本能地各自捍衛着撒馬爾罕族源的歷史記憶。“撒馬爾罕”的族源設定，在表現爲一種宗教認同的同時，也反映了伊斯蘭教在中國西北發展與分化的歷史進程。由於與“回回”秉承相同的信仰，並奉行“同教即兄弟”的原則，一些撒拉人也接受了“回回”關於族源地的記憶，宣稱來自土耳其。無論哪者，“其自謂非中國本土種姓則一也”。[45]相對於“華夏”之文明，撒拉人亦有藉此炫耀異質文明出身，以擺脫“蠻夷”身份的意圖。

從哈密到撒馬爾罕,從“新疆”到“異域”，撒拉人對族源地的追遠也有着對王朝認同疏離的傾向。宗教也並不是天然自生的，因應地理形式與社會結構而被接受並改造。教爭的出現則將內部的不穩定狀態與土司的名義指代與事實統治的無力徹底暴露出來。教爭區域與兩土司統治區域並不完全重合，恰說明這個問題。乾隆四十六年，花寺與哲赫忍耶門宦教爭激烈化，撒拉哲派“蘇四十三戴大紅頂，自稱回王”,[46]正式樹旗反清，同年七月初六日宣告失敗。清廷“善後”又實行“剿洗淨盡”[47]政策,撒拉十二工被編爲八工。乾隆四十九年（1784),田五領導的反清起義被平息後，“回民無分新教老教,止以‘從逆’者治罪”。[48]咸豐、同治年間，在清廷“屠回政策”“見回不留”“殺回滅教”的傳言逼迫[49]下，西北各地各支回軍被打壓到一起，共同反清，後在清廷的“撫局”下宣告失敗。清廷“乘河湟底定後，深入其阻，大加搜仇”,[50]在撒拉“令亟縛獻逆首，呈繳馬械，運送軍糧，毀平各莊炮臺碉樓，賠修衙署廟宇。數者有一違誤，即予剿辦”。[51]光緒二十一年（1895)“河湟事變”同樣肇始於撒拉，起於教爭，[52]衍爲“民變”，河州總兵湯彥和下令“不分新老,一律剿辦”，[53]迫使新教老教擱置“教爭”，聯合抗拒清軍，於次年宣告失敗。清廷在“善後”中對起事者予以攤派“抽殺”，屠殺數百人。[54]可見，撒拉人百餘年的抗爭史就是一部苦難深重的“血淚史”。如果說教派之爭是撒拉人內部間敵意的發泄，那麼清王朝的介入與善後則無意間加速了他們族羣內部整合的進程。族羣內部的仇恨記憶被完全轉移到了清政府的頭上。雖然這種仇恨尚未上升至“清國即敵國”的層面,但對它的認同疏離已成爲必然，並在一次次的反抗與鎮壓中累積。面對“殺回滅教”的傳言，他們可能也在反思自己在周邊惡意叢生的環境中的位置，帶有宗教情感的族源記憶可能就成爲了相對合理的解釋。“一個民族特有的記憶在受到外部世界刺激之際會升華爲強化民族意識的極大動力，最終樹立起來一面抗衡外族勢力的戰旗。”[55]所以“橄馬爾罕”遷徙說首先是一種宗教認同、文明認同，其次纔是一種政治疏離。至於遷徙原因中，“宗教紛爭”“與鄰人不和”等可能即是族源記憶對撒拉人現實情境的關照；“偷牛”說則寓意了外部的誤解與敵意，農耕社會終究不能理解“牛”對於伊斯蘭教教徒的意義。[56]當然，撒拉人確曾有過“偷盜成習，案犯累累”[57]的不光彩歷史。此外，所謂撒拉爾與番之間的關係也是一種後設。再如對其身體的中亞特徵的宣稱也是再製造區別。相對於周邊族羣、清政府而言的一種族羣認同表述。相對地，清政府“善後事宜”的頒佈，儒學、文廟的興建乃至對敵對者的殺戮，都可以看作是中央王朝爲重塑和強化撒拉人的政治認同而作出的努力。撒拉族源傳說文本對祖先的“污名化”，顯然受到了官方話語的規訓與引導。在此過程中，清廷甚至利用禁令、鄉規民約等操縱社會記憶，王樹民先生稱之爲“換步遁形”，即事件本是撒拉內部教爭，最初與官方毫無衝突，與漢人則始終無正面的關係；事後清廷善用移花接木的手段，將撒拉人的不滿心理轉嫁到漢人身上。[58]

三、作爲知識的撒馬爾罕：邊疆話語下的族源書寫

中華民國時期，撒拉族源傳說的流傳很大程度上得益於當時學人對研究西北的特殊熱情。[59]這是一個由傳統中國演化爲近代中國的邊緣時刻。[60]任美鍔、莊學本、胡鑑民、楊滌新、顧頡剛、羅鬱、王樹民等學者紛紛撰文探討撒拉人的人種、語言、宗教及其歷史等諸問題。他們走進西北邊疆，觀察描述這些邊緣之人，其主要動機與意圖主要產生自當時國族建構之時代情境。[61]如胡鑑民在《青海的撒拉族》一文中開頭就明確提出：“撒拉族是我國的民族之一,它與中國西北廣漠諸回部相關，西北廣漠早爲英俄人所注目，我們似乎不應忽視，我們現在來談談撒拉族的原委，希望能借此引起大家對於研究西北的興趣。”[62]這是邊疆危機下的國族主義的激揚，他們不自覺地投身於一個將“華夏邊緣”再造爲“中國國族邊緣”，以及將華夏眼中的“蠻夷”化爲國族中的“少數民族”的宏大工作之中。[63]“撒拉人自己說”與學者的研究,又各有其動機、意圖與情感：“撒馬爾罕”族源說是撒拉人在宗教認同基礎上炫耀異質文明出身，以擺脫蠻夷身份；學者則期望透過民俗調查將國人陌生的邊疆化爲熟悉，並尤爲強調撒拉人在軍事國防中的重要作用，以凸顯其“國族”身份。儘管在族源研究中，學者們都會着意強調“撒拉人自己說”“頗有些神話氣味”等話語，但在其“科學”論證中仍不自覺地將“撒馬爾罕”族源說視作“知識建構之素材與知識理性基礎”。[64]如前所述，撒拉人可能並沒有掌握族羣遷徙的確切時間，楊滌新《青海撒拉人之生活與語言》在“撒馬爾罕”族源說基礎上，結合歷史文獻中的相關論述，推定在“五百七十年前”，進而將撒拉族羣的遷徙納入宏大的歷史事件序列（帖木兒建國，明代遣返撒馬爾罕人）[65]中，製造了撒拉人遷徙並定居此地的線性歷史的文本效果，製造了一個傳說與歷史相吻合的文本效果。顧頡剛採集的文本說“距今六百七十年”，也是一個模糊的時間概念，而“1279,正當宋末元初”的註釋，卻有意將其納入到了中原王朝的時間序列中。[66]從“三百六十一年”到“五百七十年”，再到“六百七十年”，族源時間上的“溯古”與空間上的“追遠”在文本層面大體保持了一致，既承認族羣的外來特質，又宣稱族羣的華夏化由來已久,實際上反映了撒拉人面對外部形勢變化時的矛盾心態。民國時期形成的類似“科學”話語，反過來又影響着一些撒拉人對自我族源的認知。土耳其說隨之淡化。顯然，與“回族”堅持共同的族源已不利於撒拉人凸顯其在新國家與地方的獨特地位。

中華人民共和國成立初期，爲改變舊中國民族成分和族稱混亂的狀況，開始在全國範圍內開展民族識別工作。歷史上官方記載和當地民間他稱中所出現的“撒拉回子”“撒拉番回”“撒拉半番子”等具有刻板印象或歧視意味的稱呼，民國學者們的學術論文中稱作的“撒拉回”，都無一例外地將撒拉族作爲回族或藏族的一個部分或分支對待，說明當時對撒拉族的族屬並沒有一個確定的概念。[67]“撒馬爾罕”族源說作爲撒拉人自我宣稱的迥異於普遍認知的“番”“回”的重要特質而被接受，並於1953年被確認爲撒拉族。“撒馬爾罕”族源說也被更多撒拉人熟知並以官方文件、書籍文獻、文學作品等形式傳播開來。這一時期，以“撒拉族自治縣”的政治框架來應對國族需要，破除宗教共同體後，族源傳說中的“伊斯蘭教的因素比較單薄，完全看不到讚頌安拉和作祈禱之類的話語”，相反，他們讚美的是其祖先移居後所建立的以街子爲中心靠近黃河的宜農宜牧，能夠從事多種生產的“新天地”，“撒馬爾罕”的記憶亦被淡化了。在這裏，是在“弘揚整個撒拉族的民族意識”。[68]撒拉人的民族認同與國家認同均得到前所未有的發展。

改革開放以來，撒拉族源傳說的流佈出現了一個弔詭現象，即“撒馬爾罕”說越來越受到學界的關注，在撒拉民間反而出現了普遍淡忘的現象,如蘭州大學胡兆義博士曾在2012年對撒拉族人做過訪談,當談到族源故事或傳說時，民衆普遍表示不清楚，不記得。[69]他們的“撒馬爾罕”族源記憶已漸被國家認同所取代：“本來我們撒拉人不是中國人，是土耳其，撒馬爾罕人，但現在是中國人了，中國的合法居民。”[70]這也側面反映了新時期良好的政治和社會環境下民族關係的和諧，對異民族文化防範的民族心理已沒有必要了。

四、結語

上述各類文本中有關族源時間與空間的演變，實質上就是撒拉人對王朝的認同變遷過程。這是一個族羣與國家互動的過程。自始至終，撒拉人對本族宗教、文化的認同，都遠比對清王朝的政治認同爲高。他們的臣服建立在王朝武力震懾的基礎上。一直至清雍正時期，他們並未真正被納入王朝的疆域統治序列，而只是作爲“中馬番族”[71]保持着無徭無稅的狀態。當國家權力一步步向邊疆擴張，撒拉人的心態已有所變化，至少以足夠的姿態承認王朝的統治。但這一進程很快便被打斷，隨着教爭、回變等跨地區事件的發生，以及朝廷、地方官員的嚴酷鎮壓,撒拉人在宗教認同下對所處社會的“異質感”和對王朝的“疏離感”越發強烈。王朝則不斷試圖通過儒學教育、轉嫁矛盾等方式，強化其國家認同。民國時期，撒拉人受教育者增多，[72]且“多向外發展，投身軍界，在西北迴軍中頗佔一部分勢力”,[73]“撒拉之在青海，勢力強大，其地位且遠在漢人之上”。[74]是時他們儼然已在認同國家的基礎上，利用外來族源說來爲本民族謀取更多有利的資源，進而凸顯其在國家與地方中的地位。新中國成立以後,撒拉人又藉此得以繼續保持獨特性，並重新建構起在新中國的位置，成爲最早的“少數民族”之一。不過，當對國家的認同逐漸內化爲個人情懷,這種外來族源的強調——除了文化宣傳和學術探討外——就再難以在主流話語中掀起波瀾。

在一些學者看來,撒拉人對族源傳說的不斷追溯與演繹，“不是無意中替古人圓了謊，便會爲後人憑空地添加許多待清理的麻煩”。[75]我們亦認同此一觀念,並始終將其作爲探究撒拉族源歷史的客觀前提。但，這並不意味着我們否認傳說之於歷史的價值與意義。我們始終堅持,族源傳說的社會意義不僅僅在於傳達一種想象的真實，更是對族羣社會結構變遷過程的歷史性反思。撒拉族源傳說的不斷回溯與演繹，正是一代代撒拉人對其生活的“當下”的一種反思，即怎樣的過去造就瞭如此的“當下”。他們對過去的“記憶”，更多地源於解釋“當下”的熱情。所以，不同時代、不同羣體中流傳的撒拉族源傳說，都已在差異的表述中試圖重現他們理解的族羣結構整合的歷史，儘管後人“在真知方面只能得些籠統片段的概念”。[76]所以，傳說的製造與流傳，內在裏早已滲透了他們的情感、態度與價值觀。關於族羣與王朝的關係，撒拉人處於弱者,他們不得不借助於語言的“武器”，重塑記憶，重構認同，從而在王朝中找尋到自己的位置，謀取權益。這也是族源傳說中時空概念經常發生變動的根源所在。

按，作者屈斌（1988—），男，山東滕州人，中山大學歷史學系博士生，主要研究方向爲歷史人類學、西北民族史。原文載《寧夏社會科學》2017年第3期。圖片來源，網絡。原文註腳已刪除，爲便於讀者瞭解原文引用史料或特別說明之處，正文中用“[1][2][3]”等字樣標出。