摘要：而周濂覺得，永恆的政治哲學問題，其實就是最抽象的蘇格拉底問題——一個人應該如何生活。說到身份政治、差異政治、多元文化主義，這些左翼理論在很大程度上是通過批評羅爾斯爲代表的自由主義理論發展起來的。

2013 年，周濂和劉瑜的女兒布穀出生。這一下改變他們的生活。布穀不到一歲時，周濂做過一篇口述《父親是女兒的保護傘》，展現他對女兒的愛與期許。

6 年過去，女兒對周濂來說，是個“非常巨大的存在”，“完全不能掉頭不顧”。“我每天早晨都要火急火燎地催她起牀、喫飯、穿衣服，有時我太太給她扎辮子，有時我給她扎辮子，然後開車送她上學，晚上要陪她練琴。她直接佔據你的時間、精力，但與此同時，你也很享受。”

如今，除了期許，也有擔憂。“我擔憂我女兒成長，在今天教育環境下面，她能不能夠健康成長？她是不是必須經歷高考？我就是在那個環境下長大，但是我覺得我們可以讓孩子少受些毒。”

周濂 1974 年出生於浙江遂昌，畢業於北京大學（哲學學士、碩士）和香港中文大學（哲學博士），現在是中國人民大學哲學院教授。他的研究領域爲道德哲學、政治哲學和語言哲學，著有《現代政治的正當性基礎》、《你永遠都無法叫醒一個裝睡的人》、《正義的可能》等。

相比活在象牙塔中的學者，周濂具有很強的現實感和問題意識。作家許知遠稱他具有“思維的清晰與強烈的現實意識”，哲學家陳嘉映則說他是“極出色的青年學者”。而周濂覺得，永恆的政治哲學問題，其實就是最抽象的蘇格拉底問題——一個人應該如何生活？“我想我所有的思考都是圍繞着最抽象的蘇格拉底問題展開。但是，它在不同時代有不同表現形式。在我們今天這個時代，它可能更多是以羅爾斯的問題意識呈現出來，但是羅爾斯的問題意識可能還不足以應對當下挑戰，所以可能還要做修正。”

“你女兒有改變你對蘇格拉底問題的回答嗎？”

“我覺得會有，一個人應該如何生活？顯然不是一個人的問題（笑）。”

“不是一個人”其實也揭示了現代人不得不尋求共同生活的處境。“反對動用強制的國家機器來實現卓越的價值，堅持把人類至善的追求嚴格限定在基於結社自由原則的多元共同體之內，這正是進入異質化的、大規模的現代陌生人社會的一個邏輯後果。在賦予個體追求幸福的權利的同時，意味着個體必須具備追求幸福的能力，並且承擔起相應的後果和責任，這會讓個體生活特別是追求幸福的過程變得崎嶇坎坷，但是我認爲，這是一個必須要付出的也是值得付出的代價。”周濂在《正義與幸福》的序言中寫道。

所以，過去近十年，周濂的工作幾乎都是試圖站在以羅爾斯爲代表的平等自由主義立場，與自由主義家族內部的其他成員（自由意志主義、古典自由主義以及晚近以來出現的新古典自由主義）進行對話，與此同時，也嘗試回應來自社羣主義者、共和主義者乃至保守主義者的挑戰。

他認爲，自由主義家族內部要實現某種意義上的和解，只能在哈耶克與羅爾斯之間尋找平衡點。自由與平等也不必然存在對立關係，任何一種具有可信度的現代政治理論都分享着平等這一根本價值。但是，相比自由意志主義者和古典自由主義者，平等自由主義者希望讓分配結構“敏於志向，鈍於稟賦”，儘可能減少各種道德任意元素所導致的不平等，強調“自由選擇”在人之一生中所扮演的重要性。

2016 年 11 月 8 日，唐納德·特朗普當選美國總統。那時，周濂正在哈佛大學燕京學社訪學，受到巨大震動。此前，他準備繼續研究自由主義家族的內部紛爭，但是，特朗普的當選使其改變研究方向，決定開始研究自由主義跟它外部敵人的論辯，包括保守主義、政治現實主義、身份政治、民粹主義，試圖同情地理解它們的部分合理性。

“共識是在做事、交談、辯論、鬥爭的過程當中，逐漸贏得的目標，通過經年累月的實踐獲得一種歷史成就。我特別強調溫和而理性的力量，因爲你一旦把你的論敵視爲十惡不赦、不可理喻的人，其實就意味着放棄了跟他做任何理性溝通的嘗試，那剩下的只有分裂和各自爲政。”周濂說。

幾年前，他稱自己是“政治上的自由主義、文化上的保守主義、經濟上的羅爾斯主義”。如今，周濂覺得自己在後面兩個維度發生變化，認爲今天這個時代對思想者的要求非常之多。所以，他有一個很長的自我期許：“它要求我們不要做沒有頭腦的憤青，不要做淺薄的自由主義者，不要做沒有心肝的保守主義者，不要做替既得利益說話的國家主義者，不要做不負責任的無政府主義者，不要做一個理想高蹈的空想主義者。”

經歷了 20 多年哲學訓練的周濂也覺得哲學讓其在表達的時候更加謹慎。“我說每一句話時，都會立刻想起這句話的不嚴謹性，或者它可能遇到的挑戰。這其實讓我說話、思考變得很困難。與此同時，當我聽別人表述時，我也會不自覺地會有很強的批判性。這對自己可能是件好事，但當你跟別人交往時，也許不是件好事。”

顯然，他所持的這種立場很容易受四面夾擊，有時也會看起來有點“騎牆”或“曖昧”。但是，也許理論和現實的複雜之處恰恰在於此。而他一直相信維特根斯坦那句話：“哲學病的典型特徵就是偏食症。”“所以，你要不想患上哲學病，就需要不斷地轉換你的視角，用各種例子在不同語境下來滋養你的思想，最終形成更爲豐富、立體的思維。”

不過，溫和絕對不等於沒有堅持，他始終捍衛着自己的立場。“民主制度（政治社會）與多元共同體無論在理論上還是現實中都是相容的，它們各自成就一半的社會，前者保障正義和制度上不羞辱任何人，後者承諾更多的確定性和幸福。這或許是常態政治中最可欲的一個選擇。”他在《政治社會、多元共同體與幸福生活》一文中寫道。

雖然認爲當代中國的公共政治文化生態正在迅速地變成流沙狀態，但是他認爲自己還在做努力。 2019 年 4 月，他出版了《打開：周濂的100堂西方哲學課》這本橫跨 2500 年西方哲學史的普及讀物，希望激發人們思考“一個人應該如何生活？”等哲學問題。這本書的題詞是“獻給我的女兒布穀”，而布穀的“出場頻率堪比柏拉圖、亞里士多德和康德”，給周濂的哲學思考“提供了很多刺激和靈感”。

《打開》的最後兩講是周濂偏愛的羅爾斯，並引用羅爾斯的話作爲這趟哲學之旅的結束：“如果一種使權力服從其目的的合乎理性的正義社會不能實現，而人民又往往不遵從道德，如果犬儒主義和自我中心已變得不可救藥，我們便會和康德一樣發問：人類在這地球上的生存，還有什麼價值？”

Q=Qdaily

周=周濂

1. 爲什麼說羅爾斯的“財產所有的民主制”能夠給這個左右爲難的時代提供一些啓發和新的制度想象？

Q：你在《正義與幸福》的序言中提到，當今美國右派（無論是傳統的保守主義者還是自由意志主義者）重新祭出基督教和自由放任資本主義兩面大旗是在逆潮流而動，美國左派（也就是當代自由主義者）試圖在社會乃至私人生活層面更加全面地落實平等價值則步子邁得太大。相比之下，羅爾斯的“財產所有的民主制”也許能夠給這個左右爲難的時代提供一些啓發和新的制度想象。爲什麼？能不能講講羅爾斯的“財產所有的民主制”在今天能給我們什麼樣啓發和想象？

周：過去 100 年西方的經濟政治制度，基本上可以用“資本主義”這個概念定義。當然，二戰以後，自由放任資本主義慢慢向福利國家資本主義過渡。爲什麼會從自由放任資本主義向福利國家資本主義過渡？簡單地說，是因爲受到了社會主義和普選制的衝擊。但時至今天，我們會發現，無論在歐洲還是美國，福利國家資本主義也面臨着種種困境。羅爾斯的《正義論》非常有意思，通常我們會認爲他是對福利國家資本主義進行辯護，但是羅爾斯自己明確否認這一點。他既反對自由放任資本主義，同時也不接受福利國家資本主義。他認爲正義二原則最適用的政治經濟制度是“財產所有的民主制”或者“自由社會主義”，對於自由社會主義，羅爾斯基本沒有展開討論，而是把論述的重點放在了財產所有的民主制，這個術語雖然早在 1920 年代就已經存在，但羅爾斯所設想的財產所有的民主制在今天看來，還是個未來時。

他希望既避免自由放任的資本主義的問題，比如不考慮公平的機會平等，貧富差距過大，對社會最少受益者關心不夠；與此同時，又對福利國家資本主義也有嚴肅的批評，而且有趣的是，他的批評跟很多右翼人士的批評在觀點上看起來是一致的。右翼人士對福利國家最大的批評是什麼？福利制度養懶人。羅爾斯批評說，福利國家給底層人民提供生活資料的補助，其實無助於他們培養個人責任感，不能使他們成爲真正獨立自主的人，甚至會對他們的個體尊嚴造成傷害。

羅爾斯所設想的“財產所有的民主制”就是想要同時解決自由放任資本主義和福利國家資本主義造成的問題。具體的構想我不去展開，就他的初衷和目標而言，可以說是左右開弓。我認爲，它給我們提供了擺脫當今世界經濟和政治困境的一種可能性。但是，它是不是真的可行？需要做更深入研究和反省。

Q：剛纔講了他的願景，但你沒有展開講具體制度安排。我覺得如果能講具體制度安排，會幫助我們更理解羅爾斯。比如相比福利國家資本主義和自由放任資本主義，“財產所有的民主制”在遺產稅上是有些不同意見的。

周：羅爾斯的正義第一原則也稱爲平等的基本自由權原則，其中開列了基本自由權的清單，跟財產所有權民主制直接相關的就是經濟自由的權利，最引發爭議的一點是，他把立約自由和生產資料的所有權從正義第一原則保護的範圍中排除出去，也就是說它們不是基本自由權。可是我們知道，這兩項經濟權利是自由放任資本主義非常看重的自由權。

很顯然，支持哈耶克的古典自由主義者，以及支持諾齊克的自由至上主義者對此會非常不滿。他們會認爲羅爾斯的觀點明顯帶有很強的社會主義或者共產主義痕跡。但是羅爾斯會說，我也同樣反對斯大林式的指令性計劃經濟啊，而且我還支持自由市場經濟呢。

那麼，羅爾斯爲什麼要特別把生產資料的所有權剔除在基本自由權的範圍之外呢？他的根本目的是爲了在社會合作的起點處，就能夠把適當的生產資料分配給每一個人。羅爾斯認爲，通過讓底層階級或者最少受益者擁有一定數量的生產資料，培養其勞動技能、提高教育程度，最終成爲社會的積極主動參與者，培養他們的個體責任感，成爲真正有尊嚴的公民。

這話太抽象。舉個特別簡單的例子，中國人經常說，你到底是要給貧困山區的人輸血還是造血？福利國家有點像輸血，羅爾斯的想法像造血。當然，在造血過程當中，不僅要培養他的勞動技能，包括受教育程度，還要給他提供一定的生產資料。他要有啓動資金或者創業資金吧。而這些資金的來源主要是遺產稅、房產稅這些稅收制度。

關於稅收制度的哲學論證，又是一堆非常繁雜的哲學討論。諾齊克會認爲，任何稅收政策本質上都是搶劫和掠奪。但是我們看歐美的整個政治經濟安排，就會發現，遺產稅也好，房產稅也好，早已是他們法律制度的一個事實。所以，我會覺得自由至上主義者的想法，比起羅爾斯的想法來說，可能更不接地氣，具有更高的理想性或者烏托邦性。

2. 自由主義家族內部要實現某種意義上的和解，爲什麼只能在哈耶克與羅爾斯之間尋找平衡點？

Q：你在《哈耶克與羅爾斯論社會正義》中提到：“哪種理論纔是在事實上更有利於窮人？顯然，在古典自由主義者以及自由意志主義者看來，平等自由主義者佔據的只是道德上的高地，但是從經濟學或者事實性的角度出發，平等自由主義的規範性理論也許恰恰不能讓窮人受惠。” 按你剛纔的說法，你覺得平等自由主義的規範性理論是可以讓窮人受惠的嗎？

周：羅爾斯的正義理論是“理想理論”，具有高度的抽象性和規範性色彩，他對於這一點有很高的自覺性，讀他的書，經常會看到類似這樣的言論：這個問題太具體了，需要更多的社會科學知識才能加以確定，所以我就不進一步討論了。事實也是如此，在具體落實的過程中，理想理論會遭遇到各種各樣外在偶然因素的干擾、影響甚至扭曲，所以我們不能夠拍着胸脯說，羅爾斯的理想理論就一定具有可操作性，一定不會事與願違。

至於哪種理論更能讓窮人受惠，這個問題在經濟學當中有很多爭議。美國布朗大學的約翰·托馬西（John Tomasi）教授寫過一本《市場是公平的》（Free Market Fairness），他的想法很有意思，一方面他認同古典自由主義者的涓滴效應，認爲最終會惠及最少受益者，但是另一方面他又主張接受平等自由主義的社會公正觀念，認爲二者完全可以進行理論上的調和和互補。

Q：目前來看，“財產所有的民主制”沒有任何國家採用。那你覺得這套理論對中國適用嗎？

周：從微觀層面上看，我們一直在進行各種各樣的勞動技能培訓，有些地方政府也會給年輕人提供一些創業基金，所以在很有限的意義上說，我認爲是存在財產所有的民主制的一些影子的。但是我們千萬不要忘了，羅爾斯的正義第一原則確保了憲政民主國家的底色，其次，當一個抽象的理念落實到具體的政治經濟環境時，會面臨非常具體的現實問題。比如說，很多人都在擔心徵收房產稅的問題，有些事情在西方是合理的，在我們這裏也許就不一定合理。我在理論上會認同徵收房產稅，但是你要問我說，在中國當下的環境，是不是應該徵收房產稅？我的回答是 no 。包括遺產稅，我的回答也是 no 。因爲我們沒有法治保障、民主保障，這些稅收最後用到何處，根本無從監督。另外還需要考慮到龐大的官僚系統開支，以及大政府帶來的低效率。

Q：剛提到約翰·托馬西的《市場是公平的》，其實這幾年你做的工作也是如此，希望在自由主義家族內部實現某種意義上的和解。在你看來，要想實現和解，只能在哈耶克與羅爾斯之間尋找平衡點。爲什麼？

周：羅爾斯之後發展出來的，比如說運氣均等主義、身份政治、多元文化主義這些更左的思想流派，在理論上的確更深入地推進了平等價值，但在實踐中要謹防步子邁得過大。前兩天我看到一則報道，美國的 College Board 計劃根據考生的社會和經濟背景，直接在他們的 SAT 分數上加上“逆境分”，可問題在於，逆境分能夠被客觀化和量化嗎？如何辨別 SAT 的分數高低是由個人選擇所致還是外在環境所致？在具體政策和充滿差異性的個體上試圖取消一切外在運氣的影響，不僅在知識論上嚴重違反哈耶克所謂的知識分離性原則，在具體運作過程當中也會不恰當地增強政府的管控力，造成超級國家和超級政府的後果。

我寫過一篇文章叫《哈耶克爲什麼不是一個保守主義者？》，我認爲比哈耶克更右的那些人，特別是宗教保守主義者或者極端右翼，是撕裂當代西方社會的重要因素。

我越來越傾向於認爲，要在羅爾斯和哈耶克之間，執其兩端守其中，既強調社會公正的重要性，又時刻警惕滑向奴役之路。順便說一句，哈耶克《通往奴役之路》的主要批判對象是當時英國的福利國家制度，他所依據的主要邏輯是“滑坡理論”，可是歷史告訴我們，雖然福利國家面臨種種問題，但並沒有真的一路滑到極權國家，更何況，我們也已經指出，羅爾斯並不支持福利國家。所以我認爲，在二者之間找到一個平衡點，也許是更有理論前景、同時也更具現實相關性的思路。當然，具體如何去定位這個中間點，我暫時還沒有明確的想法。

3.自由主義如何回應今天保守主義、政治現實主義、民粹主義、身份政治這四大挑戰？

Q：在《自由主義及其不滿》中，你提到當前存在四個對於自由主義的主流批評意見，一一做了回應，而且還提到中國自由主義面臨的三個理論上的挑戰。這篇發言是 6 年前的了，如果站在今天回看，你有什麼覺得需要強調、改進或者補充的地方嗎？

周：你說得沒錯，僅僅在幾年前我還在關心自由主義家族的內部之爭，但是過去這兩年有些轉變。比方說， 2016 年美國大選特朗普上臺，讓我充分意識到保守主義是一股不可忽視的重要力量。如果不瞭解保守主義，可能只瞭解一半的美國曆史。反觀中國的知識界，很多右翼自由主義者因爲特朗普的當選和歐美右翼勢力的抬頭，開始急劇的右轉，這些人曾經是哈耶克的信徒，現在成了保守主義者。

在這批人羣中，有的是因爲認爲人口格局最終會改變西方文明的格局，因此開始格外強調盎格魯-撒克遜和基督教傳統的重要性，這涉及到如何理解和定位美國立國之本的問題；有的則是認爲自由主義缺乏力量，尤其是在面對政治權力的壓迫時，缺乏鬥爭的勇氣和決心，因此開始選擇保守化；還有的人認爲在重建社會信任的過程中，基督教是更有效的思想資源。我從來不否認基督教的重要性，但是如果把它當成唯一正確答案，那麼我將抱以極大的懷疑。但是我願意跟他們做更深入有效的對話和論辯。

我最近也非常關注政治現實主義。我這學期在人大開研究生課，重點讀的就是政治現實主義的文本，從修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》開始，然後讀馬基雅維利的《君主論》、霍布斯的《利維坦》、馬克斯·韋伯的《民族國家與經濟政策》，以及當代英美學界比如 Bernard Williams 、 Raymond Geuss ，還有 Matt Sleat 等人的文獻。政治現實主義者普遍認爲，政治領域獨立於道德領域，具有高度的自主性，而非所謂的“應用倫理學”，相應的，政治的核心概念是權力、秩序、衝突，而不是羅爾斯這些政治道德主義者所主張的“正義”之類的規範性概念。在這個意義上，他們更強調基於權力（power）的視角，而不是基於權利（rights）的視角。

我認爲無論是保守主義還是政治現實主義，他們所關心的論題都揭示出羅爾斯這一脈的政治道德主義者的某些理論盲區。必須要很好地去回應他們的理論挑戰。當然這並不意味着我就向保守主義徹底讓步，向政治現實主義徹底投降，恰恰相反，我希望通過研究這些論敵，更好地爲自由主義做辯護，最終對我們所面對的這個世界做出更有力的解釋。

Q：那你有什麼具體的回應嗎？

周：我各做一個回應吧。保守主義者在解釋現代西方文明的誕生，或者具體到美國的誕生時，一直強調是基督教孕育了現代西方文明，《聖經》創造了美國。首先，關於這個歷史陳述就存在着不同的觀點，在我看來，現代西方文明是文藝復興、宗教改革、工業革命、啓蒙運動、科學革命所孕育出來的一整套西方價值理想，而不能簡單地還原到基督教的傳統；退一步說，即便承認基督教這個單一的資源孕育了現代西方文明，我們也要認識到，發生學意義上的孕育與現代文明的遍地開花，二者之間並不存在必然聯繫。當現代西方文明散播到世界各地時，是不是還需要重新回到過去，去尋找原本培育它的土壤纔有可能讓樹苗能夠成長起來？我覺得未必如此。我們可以就地取材，而且事實上它在演變過程當中，根基就已經悄悄發生轉移。保守主義思想的精髓是對具體語境的敏感性，而不是教條主義地秉承幾條抽象的原則。以埃德蒙·伯克爲例，柏克首先是一個政治家和行動者，他的所有思考都是在具體語境中給出的對策，這與理論者和旁觀者的立場非常不同。衆所周知，柏克支持美國革命，反對法國革命，僅此一點，就可以看出柏克對語境的敏感性。在引用外國的思想資源時，我們要特別注意不陷入到刻舟求劍的謬誤中。比如歐美的保守主義者要保守的是自由的傳統，於是中國的保守主義者也依樣畫葫蘆，說要保守自由的傳統，於是開始在中國傳統中尋找自由的基因，再比如說自由的價值在歐洲緣起於基督教信仰，於是中國的保守主義者也要在中國再造基督教傳統。這都是刻舟求劍的想法。

至於說到政治現實主義者，我認爲他們思考政治的視角是政治人物的視角，進一步的說，是執政者的視角。但是，當代政治生活是由各種力量從不同角度切入進去，最後是一個平行四邊形合力的結果。基於權利（rights）的政治理解同樣也對政治生活產生了影響。而且基於權利（rights）的政治理解是在抑制和平衡基於權力（power）的政治理解，它依舊與權力產生關聯，並沒有真正忽視權力。

政治現實主義的視角無疑是重要的，但是如果任其氾濫，就會製造出一大批自鳴得意的政治現實主義者。爲什麼要特別強調“自鳴得意”這四個字？這是因爲他們認爲自己洞穿了政治的真相和本質，用“權力”的邏輯去解釋一切政治生活和政治現象，而且由此產生出某種智識上的驕矜感。此外，政治現實主義還有可能導致爲現實政治辯護，成爲政治本能主義者或者權力崇拜論者。尼采有本書叫《人性的，太人性的》，藉助這個表述，我會說政治現實主義者的問題在於“現實的，太現實的”。但是，政治生活很少是僅僅爲了權力而權力。我們是通過獲取權力去贏得某種理想性和規範性的目標。

所以，無論真假，理想性和規範性因素其實在政治生活當中始終存在。有哪個執政者會赤裸裸宣稱自己就是暴力，他一定要進行合法性的敘事，一定要給出規範性理想和目標，無論是美國夢還是中國夢，總之是一個願景性的東西。所以，政治理想主義或者說規範性的思考在政治生活當中始終佔有一席之地。

Q：你因爲特朗普當選等形勢的變化，現在不僅關注保守主義和政治現實主義，也關注身份政治和民粹主義。站在自由主義立場，你會如何回應這兩項衝擊？

周：民粹主義的衝擊，其實也涉及到政治現實主義對政治道德主義的批評。政治道德主義者的問題在於，對於民主社會的公民寄予太高的理想，認爲他們是——借用羅爾斯的說法——理性的和合情理的（rational and reasonable），也正因爲此，他們認爲政治問題可以通過論辯得到解決。打個比方，羅爾斯主義者傾向於把政治生活想象成一場討論會，我們是通過更好的論證（better argument）去說服對方，最後達成共識。政治現實主義會說，政治生活可不是討論會，而是你死我活的角鬥場，人們永無可能達成共識，只是不斷的鬥爭。

民粹主義者既強調共識，也承認鬥爭，但是他們的共識不是通過理性對話達成的，因爲民粹主義者並不認爲人們是理性的與合情理的，而是更多地受到情感、激情和慾望的驅動。政治人物就像是民意煽動者，把人民像羊羣一樣組織起來，然後去獲取政治成果。但是，在這個過程當中，民粹主義者有個非常典型的特徵，宣稱只有他代表了人民本身，所有的反對者都被驅逐出人民的範疇之外，都是敵人，所以在這個意義上，他們也充分地承認政治生活的鬥爭性。

歸根結底，我認爲政治關乎的是人本身，涉及到對人本身的理解，以及人性是不是具有鍛造的可能性的理解。在實然的層面上，人性可能的確是半人半獸的，但是問題在於，人性有沒有改造的空間？這個空間到底有多大，是無限的還是有限的？我認爲在這些問題上，自由主義相對來說會樂觀一點，認爲可以通過建立正義的社會，充分地實踐和發展人性當中理性的與合情理的面向。相比之下，政治現實主義就會悲觀很多，而民粹主義則索性去調動人性中非理性的一面。

說到身份政治、差異政治、多元文化主義，這些左翼理論在很大程度上是通過批評羅爾斯爲代表的自由主義理論發展起來的。舉個例子，在他們看來，自由主義的寬容原則並不能真正實現平等待人的理想，因爲所謂的寬容，無非是把少數族羣的價值偏好和生活方式逐入私人領域當中，讓他們處於隱身的狀態，這並不能滿足少數族羣尋求承認的需求。從自由主義的寬容到新左翼強調的承認，借用 Iris Young 的說法，就是要扭轉自由主義對公共生活的去政治化進程，在制度、社會和文化生活的廣闊領域中持續地重新政治化。

我認爲，這些理論衝動是平等自由主義內在邏輯的必然發展結果。托克維爾早就指出，在一個平等意識已經深入人心的社會里面，再小的不平等都會讓你覺得難以忍受。換言之，對於平等價值的追求是無極限的。但是我認爲這個過程必須要跟時代氛圍和歷史特語境相匹配，如果步子邁得太大，一定會受到保守派力量的激烈反彈，最終造成兩極化的世界。我認爲身份政治的理想很美好，但是他們也許應該剋制一下對美好未來的急切心情，要放慢腳步，跟你的反對者進行充分有效的溝通，而不是一棒子把對方打成愚昧的、邪惡的、反動的力量，要認識到反對者部分的合理性，在相互理解和學習中共同前行。

4. 一個人在激烈變動的大時代，應該如何自處？

Q：回到《自由主義及其不滿》這篇文章所提的三個挑戰，最後一個是民族主義。這也和你之前寫的《個人自由與大國崛起：從馬克斯·韋伯的政治光譜談起》相關。我注意到，這篇文章最後提了很多重要問題，但你沒有回答。你現在願意回答嗎？

周：韋伯是一個特別值得認真研究的人物，讀他的文章，會體會到一種深深的悲劇感。他一方面特別強調政治本身的邏輯，認爲凡是投身於政治的人，無不以權力和暴力爲手段，都與惡魔的勢力定了契約。但另一方面，他又對個人主義和自由主義有一種與生俱來的好感。當然，他的自由主義是比較偏貴族式的自由主義。

我在那篇文章的最後寫過這樣一段話：韋伯其人其文都瀰漫着一種“以客觀爲尚的精神”，在他的論述邏輯裏有一種“不得不然”的宿命感。在《以政治爲業》中韋伯說：“能深深打動人心的，是一個成熟的人（無論年齡大小）意識到了對自己行動後果的責任，真正發自內心地感受着這一責任，然後他遵照責任倫理採取行動，到了某個時刻，他說：‘這就是我的立場，我只能如此。’” 在我看來，中國知識人在檢討韋伯的政治思想時，要多一份同情的理解。我們必須設問：他的思想地平線到底在哪裏？有哪些元素限制了他的政治想象？當時當地的歷史處境、文化背景、思想資源以及政治格局和經濟發展是不是讓他只能如此，別無選擇？反過來說，作爲21世紀的中國知識人，身處這樣一個激烈變動的大時代，我們應該如何自處？我們是否還有別的選擇？我們的判斷與行動到底遵照的是責任倫理還是信念倫理，抑或二者都不是？我們究竟應該迎風起舞？還是說堅持自己的政治判斷和個人操守，我覺得這是更爲緊迫和切膚的問題。韋伯不能給我們提供直接的答案，卻會激發我們做更深入的思考。

Q：那你覺得應該如何自處？你在《正義的可能》裏有句話挺動人：“任何時代都有足夠的行動空間，讓個體承擔生活和政治的責任。”

周：承擔責任就意味着要付出代價。你需要把這個代價想清楚。我覺得自己並不勇敢，但可以說是守住了底線吧。人生在世肯定是有計算的，要點在於，在計算之後，你願意付出深思熟慮之後的那個代價。這個代價也許很大，但如果它能保持住你的人格完整性（integrity），我覺得就是值得的。做到這一點並不容易，但是我認爲有覺知的人都會了解 integrity 這個詞的重要性，你能體會到它對於你人生的分量。當然，對於很多人來說，也許對此根本沒有感覺，我們經常能看到說一套做一套的人，而且自認爲這是政治成熟，但在我看來，這是政治爛熟而非政治成熟。

Q：雖然承擔責任是一個選擇，但你對年輕人在大時代如何自處有什麼建議嗎？

周：我的建議沒有任何強迫性，畢竟人各有志。我會希望年輕人儘可能地保持自己的誠與真。美國文藝理論家特里林在《誠與真》中說過一句話，爲什麼我們出生的時候乃是原創，而到了死的時候卻成了拷貝？這是我們每個人都需要追問的問題。年輕人尤其如此，因爲他們還有時間對這個命題 say no 。

Q：你會有感到焦慮和無力的時候嗎？怎麼處理？

周：時常有。人的生活有很多面向，有的焦慮和無力純粹來自於生活細節，比如如何與家人相處，父母老去以及孩子成長帶來的煩惱；作爲大學老師或者知識分子，還有一份所謂來自於時代的焦慮和無力，作爲寫作者，還有來自於文字的焦慮和無力。

怎麼處理？我經常說，每個人要尋找到自己力量的源泉。有時候睡得好了，早上起來就神清氣爽。我不認爲這是很外在的元素，人到中年，我越發意識到身體的重要性。朋友也是很重要的力量源泉，有一些志同道合的朋友，哪怕在不同時空，但是能夠遙相呼應，通過他們的言行感受到這種力量的傳遞，我對我來說非常重要。我從來不認爲讀書寫字能直接帶來勇氣，但是讀書寫字是反覆印證你所思所想的過程，在這個意義上，我認爲它也是力量源泉之一。

5.多元文化主義失敗了嗎？

Q：你在《正義與幸福》中說：“在現代性的背景下，如果想成就一個完整的社會，政治自由主義必須要和倫理多元共同體主義實現某種結合，前者確保個體在制度上不被羞辱乃至贏得自尊，而後者則承諾安全性、確定性、可靠性乃至幸福本身。”那這種結和是在什麼意義上的結和？

周：這是非常好的一個問題。這個設想在今天受到了嚴峻的挑戰，西方有很多聲音認爲多元文化主義已經失敗，政治自由主義也已經失敗。我跟一些朋友的爭論其實也是圍繞這個問題展開。包剛升在新書《民主的邏輯》中提到，西方社會面臨着深重的危機，只有三種選擇：要麼堅持同化的理想，要麼主張多元文化主義，要麼回到所謂的宗教右翼。他的分析結論是，從經驗事實上看，西方世界正在重返宗教右翼，我認爲他在規範性的意義上也部分認同這個選項。

我不接受這個判斷，我認爲雖然多元文化主義面臨種種挑戰，但這是這個時代不得不然的一個選擇。如果我們還想在這個星球上共存下去，就只能走這條路，否則就是你死我亡的雙輸局面。

當然，多元文化主義目前的確面臨張重大的挑戰。按照加拿大哲學家威爾·金裏卡的觀點，多元文化主義依賴於兩個前提條件，一是國家安全問題得到保證，也即不會把少數族羣的存在視爲對國家安全的重大威脅；二是個人安全問題得到保障，不同族羣在基本人權問題上存在共識。

這兩個前提初看起來沒有什麼大不了的，但仔細想想，就會發現這是非常高標準的要求。一旦政治體面臨外部威脅的時候，換言之，不是處於羅爾斯所謂的“良序社會”時，多元文化主義就會失去存在的前提，比如說當外部敵人環伺的時候，我們就會擔心我們領土內部的少數族羣會不會成爲裏外勾結的內鬼。一旦多元文化主義包容了太多反自由主義的少數族羣時，多元文化主義同樣會變得寸步難行。

這樣想來，多元文化主義的地位就變得有些尷尬。因爲如果這兩個前提條件得到滿足，那麼多元文化主義就變得不重要，如果這兩個前提條件得不到滿足，那麼多元文化主義就變得不可能。金裏卡也承認，多元文化主義對於終止暴力不是有效的手段，因爲在困難的情境下，多元文化主義面對暴力無計可施，在幸運的情況下，對於避免暴力也是不必要的。那麼多元文化主義的意義到底何在呢？金裏卡認爲，對於民主的公民化（for democratic citizenisation）這個目標來說，多元文化主義也許是必要的。這當然是一個相當長遠的目標，而且需要經過緩慢和艱難的演化過程。

在我看來，多元文化主義面臨的困局，恰恰提醒我們要重視政治現實主義和保守主義的思想，前者提醒我們價值衝突的不可避免性，後者警告我們在追求理想的過程中寧可“緩行”、不可“冒進”，因爲一個良序的社會無法由單極力量完成，而是平行四邊形的合力結果。

題圖爲法國畫家雅克-路易·大衛的油畫《蘇格拉底之死》（1787），來自：維基百科；長題圖爲周濂，來自：理想國