日本著名思想史學者子安宣邦曾於2006年到過北京，當時在清華大學，他針對竹內好和近代的超克這一議題發表演講。如今13年後子安宣邦再度來到北京，在他看來，中日兩國在這段時間裏都經歷了不同程度的變化，他自己關心的問題也有所轉變。5月25日，子安宣邦在北京大學發表題爲《“日本近代化”再考》的演講，而在翌日，他又來到魯迅書店參加由三聯書店舉辦的子安宣邦作品集系列的出版座談會。此番來華，這位已經86歲高齡的思想史大家主要分享了他對於日本的“近代”與“近代化”等概念與相關話語的重新梳理和闡釋。

子安宣邦在魯迅書店的活動現場

津田左右吉與日本的“近代”

在日本，所謂“近代”的起點，主流觀點普遍認爲是1868年的明治維新，也是從明治維新開始，日本開始了近代化歷程。子安宣邦所“再考”的，就是這種以明治維新爲日本近代起點的話語，而他分析的切入點，則是日本歷史學者津田左右吉（1873-1961），他生於明治年間，在昭和戰後時代去世。在子安宣邦看來，津田左右吉最爲重要的著作之一是《神代史的研究》（『神代史の研究』），該書通過研究《古事記》、《日本書紀》，論證其中與神話相關的日本史是後世潤飾建構出來的，另一方面，津田左右吉的著作也對天皇制進行了相當程度的研究，甚至認爲天皇制是日本近代化的一個負擔。

在對“津田史觀”進行簡介之外，子安宣邦還介紹了津田左右吉的另外一部著作，即《文學中出現的日本國民思想研究》（『文學に現はれたる我が國民思想の研究』），這部著作在津田生前一共出版了四卷，卷一爲“貴族文學的時代”，卷二爲“武士文學的時代”，卷三、四則都關注“平民文學的時代”，只分上、中兩卷出版。在二戰期間，津田左右吉被禁止出版著作，本來關注明治維新前後的“平民文學的時代”下卷也遲遲未能刊行。直到1963年，也就是津田左右吉去世兩年後，這一卷才根據津田生前遺稿，和他在戰後就相關題材所撰寫的文章整理出版，並收錄到津田左右吉全集之中。子安宣邦根據對津田左右吉“平民文學的時代”下卷的研讀，指出津田左右吉並不承認明治維新這場變革的正統性——在書中，津田左右吉認爲，明治維新實質上是薩摩藩、長州藩對德川幕府採取的政變，意在以王政復古爲旗號，拉攏天皇，也就是說，明治維新是一場利用了天皇權威所發動的政變。在此之前，天皇事實上已經非政治化，只能偏安於京都，而正是明治維新讓天皇被重新搬上政治中心，使得天皇再度政治化，並讓天皇恣意施政變得可能。在子安宣邦看來，津田左右吉這部著作的最後一卷之所以無法出版，似乎也是因爲其史觀就明治維新的看法，和主流觀點之間有所牴觸。

隨後，子安宣邦進一步提出，有必要重新反思以明治維新爲起點的日本近代史書，因爲這種話語讓日本“相對化”了，而無法真正體認何爲日本的近代。在1853年的培裏黑船來航事件後，日本的危機也從國際性的外部危機，逐步轉變爲內部危機，最終激起了國家體制的變革，形成後進的亞洲國家對先進的歐美諸國的政制模仿，而明治維新則是由此延伸出的一場極具國家主義色彩的變革。爲了反思以明治維新爲基點的日本近代化話語，子安宣邦在時間維度上，把視角“前移”到一般所說的日本“近代”之前，也就是德川幕府時代（江戶時代）。

常見的日本歷史劃分法，是將明治維新以降直到1945年的戰敗這段時間稱爲日本的近代；而從1603年開始，下至1868年明治維新的這段時期，也就是江戶時代，一般會被稱爲“近世”，事實上作爲“前近代”的歷史階段出現。對所謂的日本的近世，普遍看法是將德川幕府時代的日本視作帶有封建性特質的社會。子安宣邦就援引對明治維新產生過極大影響的大思想家福澤諭吉的說法，後者認爲，作爲近世日本的江戶時代，是封建性的、帶有非近代的本質。另一位日本思想史大家丸山真男，也在他題爲《開國》的論文中，討論了近世日本的封建性和封閉性。明治維新在丸山真男的論述中得以作爲“日本近代最大的變革”存在，就是因爲，在丸山看來，明治維新推動了日本社會從封閉性轉向開放性。丸山真男把前近代的日本視作徹徹底底的封閉社會，並認爲是這種封閉性左右了日本國民和日本社會，以此來支撐他對於日本國民性的批判。對此，子安宣邦認爲，丸山真男實際上是在有意地重構日本前近代。

前近代的反思與天皇制的遊移

那麼，如果說明治維新不是日本近代化的起點，那麼在子安宣邦看來，日本的近代又是起始於什麼時候呢？他所給出的另一種解讀切入點，則是1467-1477年代應仁之亂。應仁之亂是15世紀下半葉，室町幕府將軍足利義政在任時期發生的一場內亂，也是在這場內亂之後，日本進入了頗爲混亂的戰國時代，最終再走入德川幕府時期。子安認爲，應仁之亂實際上促成了日本國家體制的巨大變革，原本由貴族（皇室）、僧侶（宗教）和武家三方角力的政治體制，逐漸在這場內亂之中崩壞；也是從應仁之亂開始，天皇的政治化地位逐漸沒落，此後天皇被隔離在京都，遠離真正的政治中心，其政治效力被抹去。

如果從應仁之亂開始，重新審視日本的近世和近代的話，就可以進一步比對原本被主流視爲“前近代”（近世）的江戶時代，和普遍被認爲是近代化開端的明治維新之間的差異。如果以天皇制的效用來看，到江戶時期，天皇已經徹底處於虛位，只是一個對政治毫無影響力的象徵符號，但就是在明治維新之後，天皇制被重新賦予效力，天皇的再度政治化，也最終流向了昭和時期的天皇制集權主義時代，並釀成諸多戰禍。子安宣邦藉此機會對1945年戰後的天皇製作延伸解讀，認爲在1945年之後，天皇的政治地位似乎又再度被抹去，只是隨着平成天皇的退位，這一不比尋常的舉措，似乎多少又讓人感受到天皇再度政治化的意味。

從反思明治維新之爲近代開始，再到重審作爲近世的江戶幕府時代，子安宣邦進一步論述了江戶時代足以納入到“日本近代”的緣由。從應仁之亂再到德川家康掌權，隨着武家統一政權，在社會文化層面，當時的日本開始呈現出近代化的萌芽因素。首先是幕府時代教育的開放，也促使了這一時期儒學的迅速發展；其次，江戶時代交通網絡逐步完善，中心與地方的連接，使得政治、經濟和文化層面的更廣泛交流得以可能；再有則是都市生活圈、文化圈在前述因素推動下的形成。上述種種也讓子安宣邦判斷，所謂“德川近世”，在有別於主流世界史話語的“各自的近代化”視角下，事實上已經可以視作是日本的近代階段了。

相較之下，明治維新就像前面提到的，是把天皇制重新搬上臺面，構建起以天皇製爲中心的“國民國家”。明治維新的王政復古，最終導致了天皇制在近代日本的貫徹，尤其到了昭和時期，臣服於天皇制的國民也被包含於天皇制國家之下，並隨着天皇制集權主義走向極端化，最終使得總體戰變成可能。對明治維新的另一種常見解讀，則是從文明開化層面的教育視角出發的討論。明治維新時期的日本在國家制度和軍隊建制上，都開始步上以西化爲近代化的道路；隨着文明開化的推行，日本的國民教育和社會文化也開始走上西洋化的道路，但和江戶幕府時代不同的是，這一階段的日本教育並非開放自由的，而是走上了一條制度化的道路，這種制度化是裹挾在天皇制和西洋化的大潮之中的，而明治時代日本教育制度化的結果，就是對國民的馴服——自明治維新以來，日本的國民教育打造了一批批臣服於國家體制的國民，但卻無法培養出自立的公民，獨立的個體也就難以參與到公共事件中。這種以國民教育爲主而忽視公民教育的教育體制，直至戰後都在壓抑和否定日本的個體，即日語中的“私”（我）；所謂“私”最多也就是作爲某種個性偶爾被提及，遠遠達不到公民層面的聯結。

在反思明治維新和日本的近代化之後，子安宣邦又提到，日本的近代化最終導致的就是昭和時代的集權主義，並釀成“十五年戰爭”。而更爲糟糕的，是在反思日本近代化時，歷史學家在此之中的缺位，與之相對的，正是日本歷史修正主義的盛行。生於1933年的子安宣邦經歷過戰時和戰後兩個不同階段，在他看來，如今的歷史修正主義者在反思已經過去150年之久的明治維新時，所犯的一大錯誤就是置十五年戰爭於不顧。事實上，明治維新所導致的最爲直接的一個結果，就是隨着天皇制的復活，最終引發昭和日本的戰爭罪行以及戰敗。如此來看，對明治維新一味地讚揚、認爲明治維新真正帶動日本走向近代化的觀點，是值得批判的。藉由對明治維新的批評，子安宣邦也指出當下安倍晉三政權背後，歷史修正主義者依然發揮着很大的作用，這對於反思日本的近代顯然是一大阻力，而這其中，天皇制處於怎樣的地位，也牽連頗廣。

子安宣邦對於已經退位的平成天皇有着較高的評價，這位如今的“上皇”和子安在年齡上較爲接近，同樣也經歷過戰爭，在昭和天皇退位之後，平成天皇堅持要不斷反省戰爭歷史，並且在世界各處走訪，尤其是日本發動戰爭所波及的國家和地區，一方面進行慰靈，另一方面也對受害方表示歉意。因此，做出如此舉動的平成天皇是較得民心的。而在德仁皇太子即位，開啓令和時代之後，子安宣邦表示，平成天皇已經完成了象徵天皇制的象徵作用，即處在頂層設計的位置之上，對日本民族民進行統合，也就是在國家出現危機時，作爲象徵的天皇可以發揮一定程度的團結國民、應對危機的作用。在安倍政權背後，存在一個主要以右翼分子組成的、名爲“日本會議”的智囊團隊，他們所提出的其中一個建議就是如何對象徵天皇制加以利用，子安宣邦所擔心的也是在明仁退位、德仁即位的過程中，日本政壇對天皇制的介入和利用，包括令和年號的選擇，也帶有安倍晉三及其團隊精心策劃的痕跡。也因此，具有統合國民功能的象徵天皇制，在未來是否會被政界的政治意志所左右，重新同政治綁定在一起，是值得關注和擔憂的。

外部視角與去主體化的方法論

子安宣邦認爲，歷史修正主義者爲了粉飾明治維新和日本的近代化變革，而把十五年戰爭置之不顧的做法，實際上也帶有歷史視角的侷促，他們採取的是一種內在的視角，因而會嘗試連結各種變革事件的正統性，是一種純粹內部視角的、獨善式的話語，因而缺乏批判反思。就此，子安宣邦再度提出了從外部視角來理解日本歷史的重要性，他本人也開始嘗試從外部視角出發，重寫日本的思想史、文化史等。

所謂外部視角，在子安看來包含兩種路徑：其一是空間意義上的外部視角，對應的就是“作爲方法的亞洲”，即從日本侵略戰爭受害者和戰場的中國，以及被日本殖民的朝鮮半島出發，結合亞洲的外部因素，反思日本的近代史；其二是時間層面的外部視角，也就是取道明治維新之前的江戶時代，以江戶爲方法，進而反思線性理路上的日本近代史。子安宣邦也提到了竹內好的方法論，即在“作爲方法的亞洲”層面，將亞洲非實體化，從亞洲整體結構出發審視日本近代史，並促成日本近代史話語的轉變；這種做法最爲重要的是要接過竹內好的“遺訓”，即改變既定歷史書寫話語，並進一步對抗國家主義。

在日本存在一個傳統，也就是從竹內好以來，“作爲方法的亞洲”被提出，而在竹內好之後，這一方法論的繼承人是溝口雄三，後者提出了“作爲方法的中國”。本質上，這種說法都是爲了應對西方中心論而提出的，即需要更加具體切實地去看待亞洲的現代化歷程，因此溝口等人對於竹內好的繼承，以及類似方法論的提出，具有其一定的方法論上的意義。不過，像溝口雄三以中國爲方法的提出，一旦落實到具體的學術問題上，並尋找到一個像中國這樣的實體來對抗西方中心主義的敘事，反過來也會變成一個新的“中心論”，而這種變化或多或少會帶來危險性。因此，有必要在竹內好、溝口雄三之外，重提“作爲方法的江戶”，從近代思維之外來看待近代。與之相應的，子安宣邦之所以批判丸山真男，就在於丸山真男過於相信近代的價值，這在重審近代日本時，就難以做到徹底的反思，因爲在近代之中是無法顛覆近代的。

因此，子安宣邦指出，不僅要跳出日本近代，將江戶作爲方法，還要跳出中國的近代，追溯明清鼎革之際的中國，或者是跳脫到朝鮮半島之上，反思亞洲或日本的近代。所謂“作爲方法”，在子安宣邦看來，就是不能將作爲方法的對象真正實體化，否則像溝口雄三一樣，當作爲方法的中國最終落實到明清之際黃宗羲對人之私慾的肯定，並認定這種實體性的議題足以抗衡西方中心論時，事實上也就打造出了一箇中心化的中國。因此，子安宣邦的觀點還是在於跳出實體本身，儘可能從外部視角重新理解近代，同時也結合了此前在北京大學所作的演講，強調了“各自的近代化（現代化）”視角的重要性，即在去西方中心論之餘，不拘泥於另一中心實體，而是各自有各自的內部路徑梳理，同時互爲外部視角下的方法論存在。

不過在講座的最後，子安宣邦也分別提到了作爲方法的亞洲、作爲方法的江戶在21世紀的適用性問題。在他看來，隨着東亞三國各自面臨着不同程度的變局，亞洲是否能夠作爲日本的外部他者提供相關經驗，已經值得重新思考。中韓兩國所提供的視角，或許也不一定能夠作爲某種批判性概念被加以使用。如今，整個東亞都需要重新接受批判性的再解讀，否則在當前語境下，國家主義或許會挾持東亞的主流話語。同樣，子安宣邦也開始站在日本學者的立場上，對江戶這一方法論進行反思，他提到現在的日本，隨着老齡化加劇，許多老一輩的日本人都面臨孤獨而終的人生結局，對於生死議題的思考，以及對於個體在不同歷史階段的存在方式的思考，或許也應該得到重新解讀。子安宣邦也藉此機會，呼籲後進學人在前人的基礎上，繼續深化這一方面的研究。