摘要：敦煌本《壇經》的文本也可以證明“明鏡”偈是符合慧能思想的。而慧能的“明鏡”偈則將本來清淨的心性引向現實，描繪的清淨之心是明悟之人當下的實然狀態，只要衆生之心念念不起妄心執著，便是不染塵埃的明鏡。

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在禪宗經典——《壇經》中記載了一則廣爲人知的有趣故事。

禪宗六祖慧能大師在五祖弘忍大師門下求法時，弘忍曾讓門徒們各呈一首偈，以決定傳法於誰。當時弘忍最優秀的弟子是神秀，他先作一首偈子：

身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃。（郭朋：《壇經校釋》，以下簡稱“神秀偈”）

慧能聞聽此偈，也作了一首反駁，弘忍知後，便傳法于慧能。在通行本《壇經》中這首偈便是：

菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。（魏道儒：《壇經校釋》，以下簡稱“本來偈”）

《祖堂集》與《景德傳燈錄》等也都記載了這一首偈，文字雖與通行本小異，主旨思想則大致相同。但是在現存最古老的版本——敦煌本《壇經》中，卻記載了兩首得法偈，其一曰：

菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清淨，何處有塵埃。（郭朋：《壇經校釋》，以下簡稱“佛性偈”）

其二曰：

心是菩提樹，身如明鏡臺。明鏡本清淨，何處染塵埃。（郭朋：《壇經校釋》，以下簡稱“明鏡偈”）

在“本來無一物，何處惹塵埃？”這首詩是後人僞造，不是慧能寫的中，居士我論證過，整個慧能得法的故事，都是慧能傳人們的文學創作，所以故事中慧能的偈子，也不是慧能寫的。但就算是文學，也有時代先後之分。

現在有三首慧能寫的偈子，哪一個纔是最早的版本呢？

敦煌本《壇經》，大約產生於780年，是目前發現的最早的版本，當然在敦煌本之前還有個《壇經》原本，但已經失傳了。敦煌本《壇經》中兩首慧能得法偈產生的年代比流傳最廣的“本來”偈爲早，這一點是毫無疑問的。而敦煌本兩首偈中的“明鏡”偈與神秀偈的差別最小，批判的激烈程度最低，是三個法偈中出現最早的一首。“明鏡”偈表達了“心性本淨”的佛性論思想，將衆生本來清淨的心性引向現實。

“明鏡”偈開頭兩句與神秀相同，由於神秀偈一般被解釋爲要求修行者坐禪觀淨，調練身心，不犯過失，防範妄心邪念的滋生，因此有研究者認爲“明鏡”偈第一二句不符合慧能的思想。但在敦煌本《壇經》中慧能從未將神秀思想批評爲“坐禪觀淨”，在評價南北二宗的差異時，敦煌本只說：

法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲則漸，見疾則頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。（郭朋：《壇經校釋》）

也就是說敦煌本《壇經》認爲南北二宗的根本思想是相同的，區別只在於所接引、教化的學人有利鈍，沒有本質區別。

而敦煌本《壇經》對於教人坐禪觀淨的學說是嚴厲批評的：

又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯。（郭朋：《壇經校釋》）

足以證明敦煌本所批判的“坐禪觀淨”並非指神秀，而是另有所指，神秀本人並無坐禪觀淨的思想。

與一般的想象不同，歷史上神秀與慧能的私交還算正常，互通書信，互相尊重，神秀還曾經奏請武則天，請慧能赴京，只是慧能固辭，這才作罷。兩個人的思想也有許多相似之處，正如任繼愈先生在《神秀北宗禪法》一文中所說：

在現存的南北禪宗雙方資料看來，其修行方法、宗教理論、思維方式都比較接近。比如《壇經》的激烈破除名相、掃蕩執著的觀點，神秀也有；不廢坐禪又不拘泥於坐禪，不主張讀經卻又不廢讀經的主張，神秀、惠能都有。神秀的禪法比起早期禪宗的慧可、道信來，有明顯的突破。神秀禪法的保守形象是後來惠能後學塑造出來的，神秀的思想也相當解放。

所以“明鏡”偈重複了神秀偈的前兩句並無不妥，這正說明了“明鏡”偈的真實性。而“明鏡”偈與它要反駁的對象——神秀偈的差別最小，所以是早於“佛性”偈與“本來”偈的，很可能是敦煌本《壇經》從原本《壇經》中繼承來的內容。

敦煌本《壇經》的文本也可以證明“明鏡”偈是符合慧能思想的。

“明鏡”偈的一、二句將人的色身比作菩提樹，菩提樹是佛教中永久堅牢之寶樹，而將心比作明亮無染的鏡子，可以看做是修行者認識到自己的自性之後的覺悟狀態，當人認識與覺悟到自己的自性，即清淨佛性後，自然身心清淨，如菩提樹、明鏡臺一樣。

明鏡之喻本就是佛教經典中常用的一個譬喻，因爲明鏡能如實地反映萬法，卻不會執着於萬法，因此常用於比喻般若智慧，因此“明鏡”偈中這樣的比喻不能算不恰當，而且在《壇經》中也有類似的比喻。如敦煌本《壇經》中慧能說：

自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。（郭朋：《壇經校釋》）

日月和明鏡都是有形的物質，將清淨自性比作能照森羅萬象的日月，實質上與“心如明鏡臺”的比喻是一樣的，而“雲覆蓋日月”的比喻，顯然與“塵染污明鏡”的比喻如出一轍，所以“明鏡”偈並沒有否認明鏡會被塵埃染污，只是當人頓悟本性清淨後，便不需“時時勤拂拭”的功夫了。

《壇經》還認爲當修行者認識到自性本清淨，就可以於自色身見自法性有三身佛，色身雖有壞滅，但於色身中可以見三身佛，而菩提樹本性雖空，但象徵了釋迦牟尼的覺悟，因此將身體比作菩提樹，也是很恰當的。所以這一版本的慧能偈用了這兩個比喻，並不能說明這首偈就是衍文，而是與《壇經》的思想吻合。

神秀偈與“明鏡”偈既有“法即一宗”，也就是相同的前兩句，又有“見有遲疾”，即不同的後兩句。二偈同樣表達了“心性本淨”的佛性論思想，認爲每個人的心性都本來清淨，這就是衆生皆具的佛性。

只不過神秀偈描寫的清淨之心是本然狀態與應然狀態，清淨心性是人應當努力去追求的目標，神秀偈認爲人的自性本淨，但容易被塵埃染着，因此修行者要時時刻刻注意，通過努力修行而復歸清淨本心；而慧能的“明鏡”偈則將本來清淨的心性引向現實，描繪的清淨之心是明悟之人當下的實然狀態，只要衆生之心念念不起妄心執著，便是不染塵埃的明鏡。

從受衆方面看，神秀偈適合那些一時不能體悟清淨自性的鈍根人，所以注重切實地修行，要人諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意；而“明鏡”偈則適合那些可以直接體悟清淨自性的利根人，這樣的人一旦認識到自己本性清淨，便能開悟，無需拂拭便不染塵埃。

從修行境界方面看，神秀偈只是從知見的角度知道衆生的本性清淨，卻並沒有實實在在地體悟到人清淨的本性，因此《壇經》借弘忍之口批判神秀偈未能見性；“明鏡”偈則表現了已經證悟清淨本性的境界，並在這一點上對神秀偈進行了有力地詰問：你如果真正認識到了自己的自性清淨，那麼又怎麼會被塵埃染着呢？既然承認自己會被塵埃染着，還需要“時時勤拂拭”，那就說明此偈沒有真正見自本性。

所以神秀偈與“明鏡”偈並無根本區別，只是體現了二人境界的高下，二偈不是相互否定的關係，而是相互補充的。正如錢穆先生指出的：