趙汀陽(左）與阿蘭·樂比雄在新書活動現場。

《一神論的影子》

作者：趙汀陽（法）阿蘭·樂比雄

譯者：王惠民

版本：中信·大方｜中信出版集團

2019年3月

諾貝爾經濟學獎得主、經濟學家、美國馬里蘭大學教授托馬斯·謝林（Thomas Schelling）。謝林提出的“聚點”概念，可理解爲行爲人都認可的歷史的、文化的或者其他的一些具有突顯特徵的偶然因素。

《天下體系》

作者：趙汀陽

版本：中國人民大學出版社

2011年10月

《論可能生活》

作者：趙汀陽

版本：中國人民大學出版社

2010年1月

《第一哲學的支點》

作者：趙汀陽

版本：生活·讀書·新知三聯書店

2017年5月

趙汀陽

中國社會科學院哲學研究所研究員。兼任首都師範大學哲學系“北京講座教授”，歐盟國際跨文化研究院學術委員會常委，清華大學倫理和宗教中心客座研究員，北京大學應用倫理學中心客座研究員，浙江大學哲學系客座教授，東北師範大學歷史文化學院客座教授。

全球化時代，不斷融合的不止是經濟，更有不同的文化。幾乎是不可避免地，這一過程裏會出現不少碰撞與矛盾。英國脫歐、難民湧入、恐襲頻發……這些困擾世界局勢的難題，究其根本，都與背後的文化與哲學差異脫不了干係。

世界需要對話，尤其是不同的話語體系之間更需要對話。當我看到的是鴨，你看到的是兔，我們能否同時看到鴨兔？

最近，中國哲學家趙汀陽與法國人類學家阿蘭·樂比雄出版了他們的通信集《一神論的影子：哲學家與人類學家的通信》，兩人通過清晰有力的邏輯，在如同老友閒談的討論中，用悲天憫人的善心來看待政治、倫理，試圖尋找可以彼此理解的“聚點”，但語言、文化、宗教的不同，也讓他們的跨文化對話充滿變數。

從這本新書出發，我們對趙汀陽進行了專訪，與他深聊了跨文化問題中的哲學與思考。

1 跨文化對話，從來都達不到充分對話

新京報：你似乎偏愛書信往來，此前《兩面之詞：關於革命問題的通信》也是與法國知識分子的“學術書信”。你與身爲作家、哲學家、南美革命者格瓦拉的昔日戰友德佈雷聊了革命、民主、媒體、國家、公民等關鍵問題。對話的問題意識是一開始就共同確定下來的嗎？對你而言，書信交流的吸引力和妙處在哪裏？能激發出怎樣的火花？

趙汀陽：並非偏愛書信，而是因爲書信對於對話具有優點。一個很實際的理由是，電子郵件容量大，又瞬間到達，不遠萬里而有“天涯若比鄰”的效果。還有，學術書信也是法國的一個傳統。最重要的理由是，對思考來說，書信討論顯然比當場對話更適合討論理論問題或任何需要“三思”的問題。

快速的當場對話據說有現場感，但不適合沒有答案的反思性問題。書信討論展開的是一種“慢對話”，足夠慢才能更好地思考，尤其對於那些反思性的問題，沒有現成結論，因此需要一個慢慢探路的過程。就是說，慢對話的目的不是表態，不是表達現成觀點，而是展開尚無結論而且很可能最後也沒有結論的思考過程，結論不重要，分析的步驟和過程在通信中更能夠展開。

新京報：如你所言，跨文化的方法論，正是跨文化的首要難題。跨文化經驗的暢快與困難，是如何體現在你們的通信往來之中的？你們的“跨文化聚點”是什麼？會出現“雞同鴨講”的狀況嗎（恐怕那些並非“跨文化”的辯論也會常常出現這種情形）？若有，你們是“爲什麼沒能相互理解”呢？

趙汀陽：對話，包括跨文化對話，目的是爲了消除誤解，而其基本難題就是誤解不可避免，雖然是個悖論，卻總會有所發現。事實上，人類每一件有意義的事情，都具有某種悖論性，你想想是不是這樣？對話有許多困難，我想解釋其中兩個事情：

其一，不同語言之間不可能做到一一對應的準確翻譯，因此，跨文化對話從來都達不到充分對話。正如維特根斯坦所言，語言是思想的界限。這個界限是難以逾越的，也就不可能完全理解他者的思想。尤其是含義容量很大的觀念關鍵詞，別說翻譯，即使給出長篇的描述和解釋，也是不充分或不準確的。比如，“面子”或可翻譯爲honor，大概傳達了五六成的意思，勉強可以理解，但如果是“仁”或者“道”，那就非常困難了，目前流行的幾種譯法都只能表達其兩三成意思，所以經常音譯爲Ren和Tao。但音譯決非最優選擇，只是不得已的選項。這還不是最難的，比如說，我看不出有什麼辦法能夠翻譯“氣”或“情”之類非常容易誤導的概念。概念的翻譯在表面上是技術問題，實質上涉及文化的深層語法，而我們不可能翻譯整個文化的深層語法。

其二，所謂跨文化的聚點，我借用的是托馬斯·謝林的focal point，即不約而同所見略同的相聚點，指的是，如果雙方有着共同的文化背景和知識背景，那麼，在缺乏準確信息的條件下，也很可能如有神助地找到對方，因此，聚點有時候也被翻譯爲“靈犀點”。但事實上，即使在謝林條件下，發現聚點的成功率也不算非常高。以謝林自己的例子來說，兩個有共同文化和知識背景的朋友約了明天在紐約見面，卻忘記約定時間地點（沒有電話、手機和互聯網），於是他們都選擇了中央火車站。據測驗，類似情況的成功率記不太清楚了，大概是在70%。雖然成功率很可觀，但並不保險。

顯然，在不同文化之間尋找跨文化的聚點必定要難得多，當缺乏共同知識和信念，文化間就很可能沒有特別合適的現成聚點。但我相信，也許人們可以主動創造出某些跨文化聚點，那麼就有機會建立共享的跨文化。這是一個技術性問題，難度在於，要形成有效的跨文化聚點，就必須同時滿足兩個條件：

（1）能夠發現某種兼容點；

（2）同時，這個兼容點對於雙方文化都是一個關鍵的立足點。

不難看到，不同文化之間的兼容點不難找，但能夠找到的兼容點卻往往並不是各自文化的關鍵立足點，就是說，容易找到的兼容點往往是無足輕重的。

這個難題是目前文化交往的一個真實情況。人們一直都在尋找能夠發展爲聚點的兼容點，幾乎都找到了諸如美食、旅遊、娛樂之類，這些兼容點能馬上成功地形成共鳴，但都是淺度共鳴，此類兼容點從來沒有減輕過任何文明衝突。

人們還找到了略爲重要的一些兼容點，包括音樂、繪畫、舞蹈、電影以及當代藝術等等，這些藝術類的兼容點顯然增進了不同文化之間的互相瞭解，但終究都不是文明的根本立足點，因此也不足以減弱文明衝突。簡單地說，所有屬於喫喝玩樂、吹拉彈唱領域的兼容點都只是停留在“知面不知心”的層次上，尚未觸及深度的跨文化聚點。文明的關鍵立足點幾乎都與信仰、哲學、歷史、價值觀和思維方式有關，而正是這些因素構成了難以超越的“文化邊界”。

2 “心”的哲學研究常人之心

新京報：你對哈貝馬斯的理性對話概念和“理想言說條件”一直有所批判，認爲它最多隻能增進人們在“思”層面上的互相理解，卻無助於降低人們“心”的互相沖突。能具體談談嗎？你認爲要如何降低人們“心”的互相沖突？

趙汀陽：哈貝馬斯定義的交往理性是對理性概念的一個很重要的推進，從單數主體之理性思維推進到了複數主體的理性思維。我對交往理性的討論不是批評，只是發覺其中有一個侷限性，即建立在思想層面上的共識並不必然蘊含能夠建立心靈層面上的共識，即由“思”不能推出“心”。除了生存利益之爭，人類的衝突幾乎都落在心靈或精神之爭上，心靈或精神的分歧無法還原爲理性理解上的分歧，所以，不是僅僅依靠啓蒙理性就能夠解決的問題。

哈貝馬斯的交往理性屬於啓蒙理性，是啓蒙理性內部的一個改進，但無力解決超出啓蒙理性的問題。其實，早在啓蒙運動時代，歐洲就有學者意識到了與此相關的困難，包括赫爾德在內的一些德國浪漫主義者對歐洲的啓蒙思想產生了疑問。

啓蒙思想推出了普遍主義以及通用性的“文明”概念，但浪漫主義者意識到，通用或普遍的概念實際上取消了歷史性，於是，文明只剩下概念，沒有故事，沒有地方，沒有具體的人。因此，德國浪漫主義者以承載着具體意義的“文化”、“民族”和“歷史性”的觀念來批評抽象而無人稱的文明概念。但是，民族化和歷史化的文化雖然接近真實，卻更加不能解決文化之間的分歧和衝突。

我以“心”的概念強化了這個與具體經驗、情感、意志和信念有關而在“思”之外的問題，但與德國浪漫主義的民族化思路不同。“心”與“思”一樣是落實在人之上的普遍概念，所謂“人同此心”，因此超越了文明與文化的語境糾纏。“心”的概念試圖在形而上的層次上指出“思”無法覆蓋的問題，即建構一種生活所必需的人與人的經驗關係、人與物的經驗關係。關於“思”，已經有了成熟的方法論，主要有邏輯和數學以及博弈論，但關於“心”，目前尚無相應而成熟的方法論，因此，理論仍然不懂“心”。順便說一句，研究“心”的哲學不需要神祕主義的概念，因爲那些神祕主義的概念比如覺悟、領悟、直觀之類實際上對心毫無說明，也不需要作爲病理學的心理分析，這些都不是關於“心”的方法論。“心”的哲學主要研究常人之心，研究可以相通之心，而不是病人之心。

3 未來的概念是迷人的，也是嚇人的

新京報：你對“原始心靈”的解讀很有意思，似乎原始心靈是一種可以免於“意識形態”的自由思維。如何理解這種原始的純粹性？這種純粹性是否也會是出於我們的想象？

趙汀陽：所謂原初心靈，或初始心靈，只是一個理論假設。理論假設未必都是正確的，卻是必要的，可以修正。幾乎人人相信的愛因斯坦理論也基於一些未經證明的假設，比如光速爲最大速度，就是一個未必爲真的假設。

原初心靈假設的是免於意識形態以及固定知識結構支配的心靈狀態，其“初始性”是純粹性，指向一個理論上的狀態，並不等於歷史上的原始人，儘管可以想象原始人的心靈或許比較純粹，但原始人的心靈同時也比較粗糙，雖然純粹，卻未必深刻。原初心靈也就是阿蘭·樂比雄強調的“初始經驗”（ur-experience）,據說來自歌德的想象，或者接近海德格爾想象的能夠接近存在本身的“本真經驗”，據說在真正的詩中存在。我可能會覺得，孔子的“思無邪”說法最爲貼切，“無邪”意味着生命與事物的直接無礙的關係，意味着面對無限可能性，更具經驗性，與只存在於純粹概念之中的“存在本身”相比更容易理解。

新京報：自提出到不斷修訂的十幾年中，你的“天下體系”理論在西方很受關注，也引起一系列爭議。能談談你對“天下體系”在傳播和接受上的觀察嗎？如你所言，中國傳統文化儘管曾使歐洲人着迷，卻從未真正被內化進歐洲文化的主體之中。你覺得“天下體系”如何主動參與到這個過程之中？

趙汀陽：“天下”是一個來自中國的概念，但天下理論卻不是一個文化或民族理論，而是基於普遍理性分析的一個關於理性制度的理論，研究的是世界秩序的最優可能性。海外學者主要關注的也是這個理論中可用於建構普遍秩序的幾個理性原則，比如世界內部化、關係理性和孔子改善。因此，天下體系參與的是關於制度的理性討論，是一種科學研究。當然，一個涉及歷史文本的哲學理論有時也會被一些學者誤讀爲一種文化主張，或誤讀爲一種歷史研究。誤解是生活中的常見現象，這個沒什麼。最熟悉的人之間都會有誤解。

新京報：黑格爾有個很有名的說法，“中國歷史從本質上看是沒有歷史的”，但你則指出“在儒家影響下的中國文化，歷史是其最重要的基石。”儒家的歷史觀與黑格爾一神論的歷史觀有什麼不同？

趙汀陽：嚴格地說，按照黑格爾的原則，只有“絕對精神”的運動纔是歷史，所以歷史只屬於“絕對精神”。當然，黑格爾又想說，德國人有歷史，因爲德國“自覺到了”絕對精神。中國的歷史觀沒有一神論背景，完全不同於黑格爾式的事先完成的歷史概念，而是向無窮可能性開放的歷史概念。黑格爾的歷史概念等價於一個完成式的“實無窮”集合，而中國的歷史概念等價於一個永遠不能完成的“潛無窮”集合。在數學上，這兩個無窮概念同時爲真。但數學不等於真實，這兩種無窮概念對於歷史或許同時爲假，更準確地說，黑格爾的歷史觀肯定爲假，因爲對於無窮可能性不存在一種必然有效的事先規劃，而中國的歷史觀的真假難以判斷，因爲永遠無從知道歷史是否永遠是創造性的演化過程。正因爲不存在一個關於未來的先驗概念，所以思想永遠不可能回答自身提出的全部問題。哲學問題正是思想無法回答的那些問題。

新京報：你提到了“未來”這個迷人的概念。一神論最深處、最隱蔽的關切是對於未來不確定性的焦慮，但是，充滿了不確定性的未來永遠超越了主體性。如何理解可能性的哲學？如何理解未來與歷史的關係？

趙汀陽：未來的概念，如你所言是迷人的，但也是嚇人的，因爲未來意味着不確定性。未來是主體性無能爲力的維度，所以令人不安。無論一神論還是主體性，都試圖想象某種必然性以拒絕不確定性，但問題是，不確定的可能性從來無法被約束爲必然性。人類關於必然性的研究，已經很有成就，邏輯、數學和科學都是證明。但關於可能性，至今尚無明顯有效的研究，概率論只是表達了事情之間的相關性，可是相關性既不等於因果性也不等於未來的可能性，只是一個參考。可以說，目前尚無關於可能性的嚴格科學，只有一些或有幫助的科學方法。我相信可能性首先是一個哲學問題，一個形而上學問題，因此需要建立一種關於可能性的哲學。傳統哲學追求必然性，因此傳統哲學所承諾的理論出發點是“是”，而可能性哲學的理論出發點是“不是”，即否定詞，由此生成的問題系列必定大不相同。我相信可能性的形而上學能夠爲政治哲學、倫理學和歷史哲學建立一個更合適的理論基礎。

“我對在一神論和意識形態出現以前的原始心靈更感興趣。原始的思維必定會本能地爲‘跨文化’做好準備，而免於任何獨斷的、不可改變的身份限定。面向無限性的潛能。如果蘇格拉底和柏拉圖能夠與老子和孔子在他們所生活的前基督教時代見面，他們會在絕大多數事情上建立共識。如今我們的思想都不知不覺地受到了許多意識形態的影響和限制。” ——趙汀陽《一神論的影子》

B08-B09版採寫/新京報記者 董牧孜