"\u003Cp\u003E本文刊於《外國文學》2019年第3期\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E轉自：比較文學與翻譯研究\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E內容提要：\u003C\u002Fstrong\u003E“後人類”這個術語於 20 世紀 90 年代正式進入人文主義和社會科學的當代批評話語體系；後人文主義理論是繼後結構主義、後現代主義、後現代文學倫理學批評之後另一種重要的後學。人文主義是一種集中在人的利益或價值的學說、看法或生活方式，尤其是一種通常拒絕超自然主義，強調個人的尊嚴、價值和通過理性而實現自我的哲學。而後人文主義作爲一種哲學思潮，則以批判傳統人文主義爲己任，主張“去人類中心化”。哲學後人文主義思想首先解構人文主義的基石“人”的概念，接着又向“人類中心論”和人 的優越性發難，徹底終結了人的自大傳統。後人文主義提出了和諧共存的自然觀，主張合 理開發利用高科技，恢復科技造福人類、維持社會可持續性發展的功能，倡導人類要關愛非 人類，承認差異，包容並敬重他者，建構多元物種和諧共生的後人類社會。後人文主義理論 不僅有助於揭示新興技術的內在政治，同時也爲我們重新看待人與技術、人與動物、人與環 境等的關係提供了一個全新的出發點、一種新型的研究方式。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E關鍵詞：\u003C\u002Fstrong\u003E後人類 後人文主義 超人類主義 哲學後人文主義\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E略說\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E近年來，“後人類”（Posthuman）或新人類一詞頻繁出現在大衆媒體與學術話語中， 後人文主義（Posthumanism）理論也成爲繼後結構主義、後現代主義、後現代文學倫理學批評之後另一種重要的後學。後人類這個概念起源於科幻小說、未來學（futurology）、當代藝術和哲學，其字面意義是指存在於超越人類狀態的個人或實體（entity）。這一概念提出了倫理學與正義、語言與跨物種交流、社會制度和跨學科知識的問題。後人類這一概念既 發生於後人文主義，也發生於超人類主義（transhumanism），但它在每一學說中都有一個特殊意義。2017年，賓夕法尼亞州立大學與德國元人文主義（metahumanism）哲學家索格納 （Stefan Lorenz Sorgner）和社會學家休斯（James Hughes）合作，創辦了《後人類研究雜誌》 （Journal of Posthuman Studies），對後人類概念的方方面面進行分析討論。在批評理論中，後人類是一個思索性的存在，它代表或追求對人類的重新設想。後人文主義以人類作爲自己批評的對象，批判地質疑人文主義。作爲哲學的一個分支，人文主義聲稱人性是一種普遍的狀態，人類就是從這種狀態中出現的。人性是自主的、理性的、有自由意志的能力，將 其自身統一爲存在的頂點。因此，後人類承認其自身的不完美和不統一，而且在追求維護 智力剛性（intellectual rigour）和致力於客觀觀察的同時，通過多樣化視角認識世界。這種後人類實踐的關鍵是不確定地改變看法，通過不同的身份證明自己。關於這一主題的批 評理論家認爲，後人類有一種自然發生的本體論，而不是一種穩定的本體論（王治河 217）。換句話說，後人類不是一種單一的、確定的個人，而是一種能“成爲”或體現不同身份的，從多重的、多樣化的視角認識世界的人。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E綜述\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E後人文主義的提出\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義思想是在對傳統人文主義思想的反思和批判基礎上發展起來的。“後人 類”這個術語於 20 世紀 90 年代正式進入了人文主義和社會科學的當代批評話語體系中，它的起源可以追溯到上世紀70年代。法國哲學家福柯（Michel Foucault）在《詞與物：人文科學考古學》（The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences）一書中提出 後人文主義思想，認爲“人”只不過是歷史的建構，而現在“人”的時代即將結束，“正如 考古學所展示的那樣，人類只不過是近代的發明，而且正在接近它的終點。如果這樣的 安排正如他們勢必會出現一樣必定也要消失……我們可以確定的是，人類的痕跡一定會 被抹去，就像畫在海邊沙地上的臉譜一樣”（422）。之後，美國思想家哈桑（Ihab Hassan） 在其 1977 年發表的一篇論文《作爲表演者的普羅米修斯：走向一種後人文主義文化？》 （“ Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture?”）中也預言道：“首先我們需要知道的是人類的形式——包括人類的慾望及其所有外部的體現——也許都在發生劇烈的 變化，這必須得到重新的審視。我們應該意識到人文主義五百年的歷史即將結束，隨之轉 化成我們所稱的後人文主義”（843）。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義首先對人文主義的基石“人”的概念進行了解構，接着又向“人類中心論” （anthropocentrism）和人的優越性發難，徹底終結了人的自大傳統。後人文主義思想首先 提出和諧共存的自然觀；其次是主張合理開發利用高科技，恢復科技造福人類、維持社會可持續性發展的功能；再次是倡導人類要關愛非人類，承認差異，包容並敬重他者，建構多元 物種和諧共生的後人類社會。圍繞後人文主義的批評話語是不同質的，而事實上呈現爲一系列經常矛盾的思想，而且這個術語本身是有爭議的。由於這些矛盾，用一個單一的術語涵蓋佩珀雷爾（Robert Pepperell）的《後人類狀況》（The Posthuman Condition）和海爾斯 （N. Katherine Hayles）的《我們如何成爲後人類》的全部思想是明顯成問題的。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人類大致與哈拉維（Donna Haraway）的文章《賽博格宣言》（“A Cyborg Manifesto”） 中的“賽博格”（cyborg）同義。賽博格這一概念拒絕僵化的邊界，尤其是那些將人類與動物、人類與機器分離的邊界。賽博格是超越性別、種族和階級意識的。哈拉維反對以命名和身份來界定羣體，認爲性別、種族或階級意識是由父權制、殖民主義以及資本主義充滿 矛盾的社會現實和可怕的歷史經驗強加於我們的結果。所謂的性別概念本身亦是一個非常複雜的範疇，它是在有爭議性的科學話語和其他社會實踐中建構的。命名的實踐因難 以擺脫性別、種族和階級的偏見，容易導致歧視和污名化。哈拉維力圖通過賽博格這一主體來超越目前各種身份認同（族羣、種族、性別、階級等）彼此矛盾衝突的困境，同時建構一個多元的非本質的主體概念。這並不意味着她贊同一種普遍的總體性的理論預設；她認爲，女性主義的共同語言之夢，就像所有對一種完全真實的語言、即完全忠實地指稱經驗的語言的夢想一樣，是一種極權化的帝國主義夢想。所謂統一的普遍性的話語應該讓位於多元的和多重聲部式的對話，我們應該\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E存在於具體化的、特殊的歷史情境中發生的具體實踐，並注意其不同的性別、種族和階級立場。哈拉維力圖通過賽博格式的書寫，超越現代性中各種身份認同彼此矛盾衝突的困境，並重建一種多重的、差異的、多元的後現代主體，一種主客體以及主體間邊界模糊、虛擬與真實交織並具備後現代破碎、不確定以及多重自我的混合主體（Haraway 149-81）。在哈拉維看來，人和機器不是對立的而是混融 的狀態，我就是機器，機器就是我。我們對機器負責，但它們並不支配或威脅我們。醫學 中機器與有機體的混合，到我們日常生活中無所不在的眼鏡、手錶等輔助設備，人們在後 現代的生存狀態中不可能是完全自然的“人”。哈拉維的賽博格人似乎不再是一個烏托邦 神話，而確實在現實生活中發生了。哈拉維在文章結尾振奮人心地宣告：“我寧願做一個賽博格而不願做一個女神”（181）。實際上，我們沒有哈拉維所說的那麼幸運，我們沒有權力選擇，無論我們願不願意，都自覺或不自覺地捲入到科技革命的浪潮中，被塑造成一個賽博格。我們始終對一個問題存疑：在人、動物和機器的界限不復存在的實踐中，我們 應該如何界定人性？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在哈拉維之後，海爾斯在很大程度上認爲，自由主義的人文主義使思想與身體分離， 把身體描繪爲思想的“殼”或承載工具；斷言在 20 世紀晚期和 21 世紀因爲信息技術把人類身體放入議題之中，自由主義的人文主義將變得越來越複雜；我們必須在把信息理解爲“無實質的”、即不能在根本上代替人類身體而只能成爲人類身體一部分的某種事物的同時，認識到信息技術的進步和人類生活的實踐（2）。在這個 DNA、計算機和人工智能時代 裏，信息正在變成無實質的，正如攜帶它的“身體”消失在虛擬中一樣。雖然一些人對這些變化感到驚奇——意識被\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-3\"\u003E下載\u003C\u002Fi\u003E到計算機裏或人類被髮送進太空去進行星際旅行，而其他人則驚駭地觀察這些現象，看見怪物正在這些機器裏孵化。海爾斯則在《我們如何成爲後 人類》中使宣傳與事實分離，深入研究了信息時代裏具體化的命運。她敘述了三個相互交 織的故事：一、信息如何失去了它的身體，就是說當一個實體與攜帶它的物質構成分離時信息如何被概念化了；二、賽博格文化和技術的構成；三、在控制論話語中隨着後人類的出現自由人文主義主體的解散。海爾斯指出，“人類或者溫和地進入那美好的夜晚，加入恐龍——那曾經統治地球但如今已消失的物種，或是通過自己變成機器而在這個地球上繼續多待一會兒。在任何情況下……人的時代都漸進結束了”（283）。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E通過廣泛地跨越技術、文化研究和文學批評的歷史，海爾斯說明了什麼被抹去、被忘記 和被省略，從而把信息想象爲一種無實質的存在。這樣，她從二戰後控制論梅西\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-1\"\u003E會議\u003C\u002Fi\u003E（the Macy Conferences on Cybernetics）談到 1952 年控制論愛好者烏爾夫（Bernard Ulf）創作的 小說；從自爲的概念談到迪克（Philip K. Dick）的幻覺與現實的文學探索；從人工生命談到對視人類爲控制論系統的後現代主義小說的探討。雖然成爲後人類可能是噩夢般的情境，但海爾斯表明它也可能具有解放的意義。從控制論誕生到人工生命，《我們如何成爲後人 類》一書提供了一個不可缺少的關於我們如何到達我們的虛擬時代和我們可能將從這裏 走向何處的描述。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E後人文主義的發展\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義的根源可追溯到後現代主義的第一次浪潮，但是“後人類轉向”完全是 20 世紀 90 年代女權主義理論家所創造的，它發生在文學批評領域，所以後來被界定爲 “批判性後人文主義”。同時，文化研究也接受了它，提出了一個被稱爲“文化後人文主 義”的看法。到了 20 世紀 90 年代末，批判性後人文主義和文化後人文主義發展成爲一種更聚焦在哲學上的探究，如今被稱爲哲學後人文主義（Post-philosophical humanism），它是一種綜合的嘗試，通過一種對傳統人類中心主義和人文主義假設的新認識，重新進入哲學研究的每一個領域。後人文主義經常被解釋爲後人類主義和後人類中心主義（postanthropocentrism），因爲它出現在人類概念之後和人文主義歷史之後，這兩者都是建立在分 等級的社會建構和以人爲中心的假設基礎之上的。物種歧視（speciesism）變成後人類批評 方法整體構成所必需的一個方面。不過，後人類對人類首位的克服不應該被其他種類的首位（例如機器的首位）所替代。後人文主義可被視爲一種後排他主義（post-exclusionism），即反對人的任性和自以爲是的狀態；它是一種調解的經驗哲學，以其最寬廣的意義提供了一種存在的和諧；它並不使用任何正面的二元論或對立面，通過解構的後現代實踐使任何 本體論的對立非神祕化。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E作爲一種後排他主義，後人文主義不自以爲是，也不着迷於證明自己的獨創性，它是一個後現代的明確特徵。爲了假定“新事物”，後人文主義話語的中心必須定位，以便使 “對何而言是新”的問題得以解答。但是，人類思想的新奇是相對的、情境化的：在一種社會里被認爲是新的事物，在另一種社會里可能是常識。此外，霸權主義的看法不明確承認所有存在於每一種特殊的文化—歷史範式中的抵抗性觀點，因此不承認嵌入任何話語構成中的非連續性。被後人文主義置於危險中的不僅是傳統西方話語的中心，這一中心已經被其外圍——例如女權主義理論、批判性種族理論、酷兒理論和後殖民主義理論等——從根本上解構了。後人文主義是一種後中心化，在某種意義上它不承認只有一箇中心，而認爲有許多特殊的興趣中心；它既以其霸權的模式又以其抵抗的模式消解單數形式中心的中心性。後人文主義承認多種興趣中心，但這些興趣中心是 不確定的、遊動的、短暫的，其視角必須是多元的、多層的，儘可能是綜合的和包容的。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E隨着後人文主義吸引了更多的\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E併成爲主流，新的挑戰出現了：一些思想家目前正要擁抱“外來的”差異，例如機器人、生物技術的嵌合體動物以及外星人等，不需要對付人類領域內的各種差異，因此避免了從人類“邊緣”發展而來的研究，例如女權主義、批判性 種族問題研究等。後人文主義在系統闡述後人類觀點時，不堅持等級系統，認爲不存在他異性的較高或較低等級，所以非人類的差異像人類的差異一樣引人注目。後人文主義是一 種哲學，它提供一種出發方式，以相關的和多層的方式思考，以後二元對立的後等級模式擴大對非人類領域的聚焦，從而使人們得以想象後人類的未來，這將從根本上延伸人類想象 的邊界。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E後人文主義與超人類主義之間的差異\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E最簡單地講，後人類可以被定義爲人類和智能技術越來越互相纏繞的狀況。更具體地說，後人類是一種人類設計的狀態；在這種狀態中，那些信仰後人類的人所說的信息模式使我們成爲所是之物，這種模式的開放將把對人性\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E的焦點從我們的外觀轉移到那些信息模式上。這樣，\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E的焦點將會在功能上而不是在形式上：人性將被根據一個物種如何起作用來定義；換句話說，根據它是否像人那樣加工信息——即它是否是有感情的、感情移入的、智慧的等等——而不是根據它的長相來定義。根據海爾斯在其《我們如何成爲後人類》一書中所闡述的思想，人類與機器將被有效地合併，因爲外表上的差異將是無意義的；有越來越多的人認爲這也將取消人類與其他物種之間的差異。事實上，有人已經在某種程 度上做到了。一羣被稱爲非人權利計劃的思想家爲大猿類贏得了合法的人格。如此一來， 後人類就自然地破壞了人類例外主義。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E超人類主義是通過任何新興科學改造人類物種的計劃，這些新興科學包括遺傳工程、數字技術和生物工程。超人類主義者已經開始使用移植物改造他們的身體，也追求更改人類的壽命、腦力和感覺，焦點是在使用修補學和其他修改方式來加強而非補償正常的人類 功能。超人類主義與後人類主義之間有兩個顯著差異：一是後人類主義對信息和系統理論（控制論）更加\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E，即\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E後人類作爲結果的與數字技術的基礎關係；二是後人類主義對各種系統（如人類聯盟）分佈存在的強調，即對由其他系統組成並與其他系統纏繞的系統 的強調。而超人類主義不\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E也不強調這兩種事物的任何一種。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義派生於後人類，因爲後者代表人文主義主體的死亡。構成主體的品質取決 於作爲一種特殊的獨立實體的特權地位，這種特殊的獨立存在擁有使它在宇宙中例外的獨 特性，例如對於所有其他生物而言它具有獨特的優秀的智力，或擁有一種獲得自由的自然 權利，而這種自由是其他動物不能同樣獲得的。如果焦點是在所有智能系統本質的信息上面，物質和身體本質僅僅是攜帶生命的全部重要信息的基板，那麼在人類與智能機器或任何其他種類的智能系統——比如動物、外星人，或一些構成智能存在的物質例如一羣蜜蜂、某一行星的生態層、一組演算法、一組細胞自動機或一羣細胞（畢竟它們就是人類的身 體）——之間不存在有意義的差異。換句話說，人類例外主義死了。我們面對一個我們不得不承認我們自己僅僅是與其他系統\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-3\"\u003E結合\u003C\u002Fi\u003E的系統。這就是人文主義的主體之死，它導致瞭如何考慮後人文主義主體地位困境的問題，此爲後人文主義所應對的學術上的當務之急。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E哲學後人文主義的出現\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E像我們在前面提到的那樣，到 20 世紀 90 年代末，批判性後人文主義和文化後人文主義的發展更多聚焦在哲學探究上，如今被稱爲哲學後人文主義，它試圖通過一種新獲得的對傳統人類中心主義和人文主義假定的認識，重新進入哲學研究的每一個領域。哈桑曾闡明，當人文主義把自己變成人們無助地稱爲後人文主義的某事物時，人文主義可能就行將結束了（212）。這種觀點在日期上早於後人文主義潮流的大多數觀點，後人文主義潮流是在 20 世紀晚期以多樣化但互補的思想和實踐領域內形成的，例如哈桑的理論著作清楚地提出了後工業社會中的後現代性。後人文主義超越後現代主義研究，被各種各樣的文化理論家展開和利用，經常作爲對人文主義和啓蒙思想中成問題的形而上學的內在假定的應對策略。既對哈桑有所補足，又與哈桑形成對照的理論家包括福柯、巴特勒，控制論 學者貝特森（Gregory Bateson）、邁克庫勞奇（Warren McCulloch）、維納（ Norbert Wiener）、 拉圖爾（Bruno Latour）、烏爾夫（Cary Ulf）、格雷厄姆（Elaine Graham）、海爾斯、哈拉維、史 路戴（ Peter Stroday）、索格納（Stefan Lorenz Sorgner）、湯普森（Evan Thompson）、瓦雷拉 （Francisco Valera）、馬圖拉納（Humberto Mathurana）、凱爾納（Douglas Kelner），等等，也有哲學家例如佩珀雷爾，他們在著作中探討了經常被後人文主義這個術語所代替的後人類 狀況。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義通過把人類降回到許多自然物種之一而與經典人文主義不同，從而拒絕了基於以人類爲中心統治的任何要求。根據後人文主義，人類沒有破壞自然或以先天道德理由使自己高於自然的固有權利；先前被視爲世界的規定性方面的人類知識也被降至很少控制性的地位；人類權利、動物權利與後人類權利都存在於一個範圍。人類智能的侷限性和不可靠是衆所公認的，但它並不意味着拋棄人文主義的理性傳統。後人類話語的支持者們認爲，創新進步和新興技術勝過了笛卡爾等與啓蒙運動有關係的思想家們提出的人類傳統模式，與人文主義形成對照，後人文主義話語追求重新界定現代哲學對人類認識的邊界。後人文主義代表一種超越當代社會邊界的思想演化，被放在後現代語境中追求真理的基礎之上。這樣一來，它就拋棄了其早先要建立人類學共性的嘗試，那種人類學共性被灌輸了 以人類爲中心的假定。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E福柯將後人文主義置於區分後人文主義與啓蒙思想的語境中，認爲這兩者存在着緊張狀態。人文主義追求建立標準，而啓蒙思想試圖超越所有物質，包括人文主義思想所建構的邊界；藉助於啓蒙思想對人文主義邊界的挑戰，後人文主義拋棄了人類教條（包括人類 學的、政治的和科學的教條）的各種各樣的假定，通過試圖改變關於人類意味着什麼的思想本質而邁出下一步。這不僅需要在多元話語（包括進化的、生態的、技術的話語）中去人類中心，而且需要考察那些話語，揭露人性固有的人文主義的、以人類爲中心的規範的觀念 和關於人的觀念。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E哲學後人文主義的核心觀念\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E人文主義是一種集中在人的利益或價值的學說、看法或生活方式，尤其是一種拒絕超自然主義，強調個人尊嚴、價值和通過理性而實現自我的哲學。後人文主義作爲一種哲學思潮發生在當代西方，以批判傳統人文主義爲己任。它發揮了相當大的影響，所以不少人聲稱我們的時代是“後人道主義時代”（王治河 217）。比利時哲學家布魯克曼（Jan M. Broekman）在其《結構主義》（Structuralism）一書中也認爲，許多巴黎哲學家爲了不至於成 爲各種各樣的故弄玄虛的受害者，認可一種積極的反人文主義（2）；這種積極的反人文主 義明顯是後人文主義的另一個稱謂，正是在這個意義上，哈桑偶爾使用超人類主義替換後人文主義。毫無疑問，與人文主義有不解之緣的反人文主義是一種對人文主義的放棄和超越。後人文主義對人文主義挑戰的第一個關鍵點是作爲人文主義理論基石的“人”的概 念，因爲事實上，至少自 17 世紀以來，所謂的人文主義不得不依靠某種從宗教、科學和政 治借來的“人”的概念。後人文主義在解構了傳統人文主義賦予人的一系列特權後，宣告被傳統人文主義奉爲神聖的“人”死了。福柯認爲上帝已死的時代已被人已死的時代所取 代。法國人類學家列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）公開宣佈，我們必須拋棄主體（人） 這個令人討厭的寵兒，因爲它佔領哲學舞臺太久了；在接受法國週刊《專使》（Express）的 一次採訪時，列維-斯特勞斯指出薩特發展的存在主義是一種主觀性哲學（王治河 218）。實際上，自笛卡爾以來，法國哲學一直是被主體的概念所控制。如果我們想要獲得其他真 理，我們必須選擇另一種觀點、一種不同的觀點，於是後人文主義就採用下列方法圍剿作爲 中心而存在的“人”。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E首先，後人文主義向人的中心性和優越性發難。我們知道，各式各樣的哲學人文主義 都以人類中心主義作爲它們假定的理論前提，都抬高人類，認爲人類至高無上，而且將主體 置於現實和歷史的中心。根據後人文主義的觀點，這是一種自大狂（megalomania）、一種渴望將人類自己變成上帝的徵兆，謝克納（Richard Schechner）在其《人文主義的終結》（The End of Humanism）一書中認爲，所謂人文主義的終結就是自大狂傳統的終結（106）。人類的特權被認爲是唯心主義的特權；在後人文主義者看來，人文主義所推崇的主體性並非根 深蒂固的哲學現實，它只是一種不需要解釋的深層結構或深刻理性的表面現象。後人文主義用“去中心”作爲武器，使自我非中心化，作爲中心的傳統自我被當作幻覺、信仰的產物而被拋棄。後人文主義的結論就是，“我們是非統一的、多元的存在”（王治河 218）。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在對人的中心性的抨擊過程中，後人文主義進一步破壞了人的優先權和自主權。福柯 對“人”進行了考古學研究，其研究成果震驚世界。根據他的分析，值得尊敬的“人”本身的 西方概念不是永恆的無限的存在，而是一種特殊時代和特殊知識的有條件的產物。薩特的存在主義是一種人文主義，而且它肯定人的存在性，所以被認爲是我們時代的真正哲學；對此福柯的反應是所謂的人的概念僅僅是特定歷史時期的一種認識論的建構；不僅人是有限的，而且所謂人的自主權和創造性也只是一種“神話”，人並非人文主義者以爲的能動的 創造者，他是被想象出來的，其存在是“現代思想所構成的”（375）。我們總是習慣以爲在某種意義上個人或人類主體是首位，其實只不過是無個性特徵的語言或思想體系的表面結 果。因此，對後人文主義者而言，主被放逐、被邊緣化是自然的事情，最初在傳統人文主義中被認爲是終極根源和構成主義的人被變成了後期生成的、派生的和建構的事物。後人文主義另一重要的理論內容是對人性論、不變的人性和人本質的討伐。後人文主義者認爲，不存在普遍的、一般的和不變的人類本性和人類本質，傳統人文主義的“人類本 性”和“人類本質”的概念應當拋棄，因爲人並非是人文主義以爲的一種根深蒂固的理性和一種獨立存在的事物，他是歷史的產物，各種各樣的社會、政治、經濟和文化的產物。根據 巴特（ Roland Barthes）激進的實證主義觀點，人們不再對解釋的動機感興趣，只重視行動。人們不再設法查明不同的人實際上是否是不同形式的相同的個人，而只認角色爲惟一可以 被認識的關於個體的真理（王治河 218）。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E人文主義認定人具有一種天生的和無限的認知能力，人的思想能夠絕對地認識關於一切的真理。後人文主義用懷疑論顛覆了人文主義在思維和存在關係上的自信，在此基礎上進一步推翻了人文主義的人類進步的概念。人類自信主要表現在人是萬物的尺度這一古老的格言上面，後人文主義挑戰這一信仰，首先就從尺度開始。根據哈桑的分析，“尺 度的理想模式是封閉在真空裏的計算器，但這一用來計算長度的儀表也是不斷變化的，這種變化一直是通過早期的白金（platinum）到銥（iridium）（1）到光譜（spectrum）（2）、光的波長 （light wavelength），再到 86 氪（ krypton）（3） 桔紅線（the orange line）”而反映的（轉引自王治河 219），其特徵是越來越非實體化、非物質化。然後，哈桑以杜尚（Marcel Duchamp）的畫《罐裝機遇》（Canned Chance）爲例，又解釋說關於同一理想長度我們可以有三種觀點。既 然所謂的客觀的準確的尺度總是變化的、各種各樣的，那麼作爲“尺度”的人必定不可能是 絕對的。他的結論是我們生活在作爲尺度的人開始變化的門檻上，變化的一個重要方面就 是從絕對向相對的轉變。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在後人文主義者看來，人類只能相對地認識事物，不可能絕對地掌握事物。確實存在我們不能講述的事物，它們自己顯示自身，可稱爲神祕的事物。人並非傳統人文主義以爲的那樣無所不能，因爲一切都不是特定的，一切都不是已知的。作爲後人文主義的理論先驅，海德格爾曾談到存在一種不可避免的、未加思考的（unthought）事物。傳統的人文主義錯誤地理解了未加思考的事物，或視其爲客體的抽象形式，或視其爲主體的抽象形式。換言之，所有的傳統人文主義思想家們通過人爲地把複雜的、多重的事物還原爲簡單的、單一的性質而犯了一個過分簡單化的錯誤，海德格爾的“精神”（spirit）、尼采的“權力意志”（power will）、弗洛伊德的“力比多”（libido）、胡塞爾的“意向性”（intentionality）都是如此。在這個意義上，人文主義是一種唯心主義。後人文主義把思想看作一種進一步產生複雜性的事物，並且認爲不存在任何不證自明的思想。知識不再是笛卡爾式的個人考查思想內容的確定性結果，而是社會地產生的。笛卡爾的“我思”不是認識的前提，而是認識的結 果，而且是唯心主義的簡單化認識的結果。此外，笛卡爾式的內省、自省、自我研究方法將不再起作用，因爲對我們自己而言，我們“不再是自我透明的”；相反，在大多數情況下，我 們不知道我們將如何認識和我們將認識什麼（王治河 218）。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在後人文主義者看來，人文主義還有一個盲目樂觀主義的謬誤，其理論基礎是把人置於上帝的位置，並把人類自由的進步等同於人類理性的進步。這種盲目樂觀主義無法回答後人文主義提出的下列問題：人類有文明，可爲什麼他們日益焦慮和孤獨？人類有科學，可爲什麼他們不斷地感到困惑？人類不斷獲得豐富的知識，可爲什麼他們覺得自由離他們更 加遙遠？與傳統人文主義相比，後人文主義表現出一種悲觀主義，這顯然是對人文主義的 廉價樂觀主義的否定。這種否定是有深刻的歷史內容的；與此否定相聯繫的是對進步概念的幻滅。人文主義思想家們曾經講述的各種各樣關於“人類不斷進步的故事”，被後人文主義視爲一種“虛構”“一種人爲的虛構”（王治河 220）。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E總之，後人文主義是一種時代的哲學、一種當代西方正在流行的具有廣闊影響的哲學文化思想；它既是對自由資本主義的反思，也是對後工業社會的回應；既是一種對現實的哲學反思，也是對哲學本身的自我反省。從哲學的視角看，後人文主義的主要貢獻是使我們重新認識人在世界和現實中的地位，重新認識曾自以爲是“萬物的尺度”和“中心”的人，重新認識曾經以爲是清楚已知的世界。具體地說，後人文主義使曾經被認爲是絕對的人的存在相對化、多元化、複雜化了，因爲世界本身是相對的、多元的、複雜的。這裏，後人文主義給予我們的一個重要的方法或啓迪就是，我們應該拒絕簡單地看待事物，因爲事物本身是 複雜的。可見，後人文主義完全拋棄了唯心主義的“主體觀念”，在批判唯心主義和抽象的 人類本質這一點上，後人文主義與馬克思主義的經典作家們殊途同歸。正像一些外國學 者們指出的那樣，後人文主義者所說的“人之死”是指“被主觀主義地理解了的人的死亡”（王治河 221）。一旦人身上的各種各樣的“本質”和“特權”被剝奪，人就會被還其本來的、相對的、多元的、複雜的真實面目。與經典人文主義不同，後人文主義通過把人類降回到許多自然物種之一，從而拒絕了基於以人類爲中心統治的任何要求。在明確人類權利、動物權利和後人類權利都存在於一個範圍內的認識基礎上，後人文主義形成了建構和諧社會的 思想，主要體現在以下三個維度：一，建構尊重自然、不同物種相互依存的生態社會；二，人 類必須用後現代倫理道德與政策法規指導、規範科技實踐，合理利用高科技；三，人類要尊重和關愛非人類，平等對待智能機器人賽博格，建構多元物種和諧共生的後人類社會。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cstrong\u003E總結\u003C\u002Fstrong\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E後人文主義話語旨在打開空間，依據當前文化和歷史語境重新定義人類：人類是許多自然物種之一，是非統一的多元的存在。後人類不斷地與智能機器一起共同進化，這種共同進化使人們超越了具體存在的邊界，擴展了他們對真實經驗的主觀理解。根據海爾斯經常被稱爲技術後人文主義的後人類觀點，自相矛盾的視覺感知和數字表示變得更加顯著，甚至當人們追求通過解構感知到的邊界來擴展知識時，這些相同的邊界使知識獲得成爲可能，當代社會對技術的使用使這種關係複雜化。後人文主義意味着以身體邊界爲基礎的主體性的喪失。這部分後人文主義，包括正在變化的主體性觀念和對人類意味着什麼的觀念的破壞，被經常與賽博格觀念相聯繫。雖然後人文主義是一種開闊的、複雜的意識形態，但它蘊含着對現今和未來的相關暗示。它試圖重新界定社會結構，不是根據固有的符合人性 的或生物的起源，而是依據社會的和心理的系統，在這種系統裏意識和溝通可能作爲獨特 的無實質的實體而存在。在對語言、象徵主義、主體性、現象學、倫理學、正義和創造性的新 的\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-6\"\u003E關注\u003C\u002Fi\u003E之後，出現了有關人類存在中技術的目前使用及其未來的問題。後人文主義、尤其 是批判性後人文主義，會將後現代主義“去人類中心化”的事業進行下去。從這個角度看， 後人文主義理論不僅有助於揭示新興技術的內在政治，同時也爲我們重新看待人與技術、 人與動物、人與環境等的關係提供了一個全新的出發點、一種新型的研究方式。後人文主 義思想建立在人類主體倫理道德素質不斷提高的基礎上，倡導不同種族和不同物種之間的 平等和多元化概念，主張開放，傾聽一切人的聲音，培養“傾聽他人”“寬容他人”“尊重他 人”的美德（格里芬 7），即後現代倫理道德；主張多元文化的和諧共存，共建相互依存、包容他者、多元共生的後人類社會。在文學批評領域，後人文主義理論視角也有助於我們揭示後現代主義小說家在作品中所表現的後人文主義主張：一，建構尊重自然、物種間相互依 存的生態社會；二，建構造福人類、可持續發展的高科技社會；三，建構人類與賽博格相互 依存、和諧共生、尊重“他者快樂”的後人類社會。後人文主義理論對於我國新時期政治建 設、經濟建設、社會建設、文化建設、生態文明建設和人類命運共同體建設具有重要的借鑑 意義。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E【註釋】\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E（1）銥的原子序數是 77，原子量是 192.22，元素名來源於拉丁文，原意是“彩虹”。1803 年英國化學家坦南特、法國化學家德斯科蒂等用王水溶解粗鉑時，從殘留在器皿底部的黑色粉末中發現了兩種新元素——鋨和銥。銥在地殼中的含 量爲千萬分之一，常與鉑系元素一起分散於沖積礦牀和砂積礦牀的各種礦石中。自然界存在兩種同位素：銥 191、銥 193。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E（2）光譜：複色光經過色散系統分光後，被色散開的單色光按波長或頻率大小而依次排列的圖案，全稱爲光學頻譜。光譜中最大的一部分可見光譜是電磁波譜中人眼可見的一部分，在這個波長範圍內的電磁輻射被稱作可見光。光譜並沒有包含人類大腦視覺所能區別的所有顏色，譬如褐色和粉紅色。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E（3）氪是一種化學元素，是一種無色、無臭、無味的惰性氣體，把它放電時呈橙紅色，在大氣中含有痕量，可通過分餾從液態空氣中分離。氪的多條譜線使離子化的氪氣放電管呈白色，注入氪氣的電燈泡是很光亮的白色光源，常用於製作熒光燈。氪正如其他惰性氣體一樣，化學性質極不活潑，不易與其他物質產生化學作用，已知的化合物有二氟化氪。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E【參考文獻】\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[1]Broekman, Jan M. Structuralism. Dordrecht: Reidel, 1974. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[2]Foucault, Michel. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge, 1989. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[3]Haraway, Donna. “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century.” Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Ed. Donna Haraway. New York: Routledge, 1991. 149-81. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[4]Hassan, Ihab. “Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture?” The Georgia Review 31.4 (1977): 8\u003Ci class=\"chrome-extension-mutihighlight chrome-extension-mutihighlight-style-4\"\u003E30\u003C\u002Fi\u003E-50. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[5]Hayles, N. Katherine. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: U of Chicago P, 1999. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[6]Schechner, Richard. The End of Humanism: Writings on Performance. New York: Performing Arts Journal, 1982. \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[7]格里芬：《後現代精神》，王成兵譯。北京：中央編譯出版社，2011。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[8]王治河：《後人道主義》，載王治河主編《後現代主義辭典》（北京：中央編譯出版社，2005），第 21721 頁。 \u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E【\u003Cstrong\u003E作者簡介\u003C\u002Fstrong\u003E】\u003C\u002Fp\u003E\u003Cimg src=\"http:\u002F\u002Fp9.pstatp.com\u002Flarge\u002Fpgc-image\u002FRX2XNqM4xEVpyH\" img_width=\"640\" img_height=\"427\" alt=\"詞語｜|陳世丹：後人文主義\" inline=\"0\"\u003E\u003Cp\u003E陳世丹，中國人民大學外國語學院英語語言文學專業和文學院世界文學與比較文學專業教授，博士生導師，全國英國文學學會常務理事。\u003C\u002Fp\u003E"'.slice(6, -6), groupId: '6716797368907334156