《西方神祕學指津》，[荷] 烏特·哈內赫拉夫著，張卜天譯，商務印書館，2018年1月出版，257頁，52.00元

過去幾年，我個人花了大量的時間在五臺山上的密宗寺院做田野調查，不論在曾經輝煌巍峨的菩薩頂，還是在能海公的後學建立的大般若宗的諸多寺院裏面，總是能夠看到絡繹不絕的工商業精英來拜訪寺院的法臺或高僧，求一二指點，再做個火供，然後匆忙而滿足地下山回到熙攘的都市，繼續他們的經營。2016年，我和西南民大的郭建勳教授和張原博士去康區的竹慶寺和色須寺考察。去之前我們在成都看了一部關於色須寺的紀錄片，大致意思是，這個寺院裏面的僧人都恪守清貧，過着遁世求法的生活，而真的到了目的地的時候，這兩座寺院的規模和精緻程度都令人咋舌，而且寺院的供器、建築和雕塑大部分都是來自福建、浙江的商業機構的捐贈。中國商業精英浸淫於各種神祕學的修行與學習早已經不是什麼祕密，尤其是在中印邊界上，有不少名氣很大的古魯學院，每次爲期不過四周的培訓的學費動輒幾十萬也是常有的事，培訓回來的學員每個人都帶着洞悉宇宙人生之終極奧義的滿足感。所有這些一方面不禁令人想起韋伯關於中國終究是一個“巫術花園”的判斷，另一方面也讓我開始懷疑，韋伯關於一個“除魔”的現代性的看法究竟在何種意義上仍舊是有效的。

要理解這兩個問題，最佳入口無疑就是先去了解作爲現代性的思想源頭的歐洲神祕學的歷史與思想脈絡，在這方面，此前的相關著作大多是集中於神祕學的某一側面，少有對這個問題的系統描述與分析。張君卜天所譯荷蘭學者哈內赫拉夫的《西方神祕學指津》恰好提供了一個最爲基礎且不乏洞見的文本。信仰、理性和神祕學是羅馬教會以來西方思想的三個主要面相，西學東漸以來，中國知識界對信仰和理性關注多，而對神祕學的瞭解雖然有《金枝》這樣的作品譯介，但總體上是非常粗疏和混亂的。本書系統地展示了從希臘城邦時代以來的西方神祕學的歷史，並從神祕學的視角對中世紀以來幾次重大的思想變革進行了重新解釋和分析，這些一方面能夠讓我們更加系統全面地瞭解西方之所以成爲西方的思想背景，另一方面也會讓我們重新思考中國諸思想之於現代性的意義。在過去三十年間，東方和西方的神祕學思想和實踐在中國都有豐富的發展和實踐，尤其是藏傳佛教的東向傳法，已經成爲一個十分顯著的社會現象，中國知識界對此仍舊沒有做出相匹配的思考。

本書寫作基本上採用的是教材體例，內容涉及西方神祕學的基本模式的分類、西方神祕學和教會的關係史，形而上學和知識的類型，以及與現代人文社會學科的關係等等。最可貴的莫過於作者還在書的末尾提供了大量翔實的參考書目，可供進一步研究。作者限定自己的研究範圍是“西方神祕學”，對大量東方世界和前文字社會的神祕學基本沒有涉及，但這並不能掩蓋本書比較視野的匱乏，尤其是沒有將伊斯蘭教、印度教和佛教神祕學納入比較範圍，已經造成了對某些問題之分析的侷促。關於這個問題，可以參照馬克斯·韋伯的比較宗教研究的相關作品中，對東西方巫術與靈知問題的分析，也可參閱伊利亞德的宗教史研究的相關部分予以補充。另外，作爲一名人類學從業者，我不得不說，人類學是現代社會科學諸學科中最爲重視神祕學研究的，本書的寫作也極大受益於人類學家譚亞·魯爾曼的民族誌調查，但作者對人類學的諸多重要作品的評論與批評，在我看來都尚有需要斟酌之處。

關於哈內赫拉夫的生平與學術，卜天兄已經在“譯後記”中有所交代，茲不贅言，而卜天兄本人對神祕學的興趣卻值得一敘。他從博士論文階段，就已經充分意識到了現代科學史敘事對於中世紀晚期思想中神祕學因素的遮蔽，我們一起在浙江大學高研院訪學的時候，也經常在一起討論巫術與靈知問題。因學科背景差異，他更強調神祕學與科學和西方現代思想的關係，而我總是要強調前文字社會的巫術實踐和藏區的田野材料。但這樣的討論仍舊是有成效的，就像哈內赫拉夫所說，神祕學研究幾乎涉及到一切現代學科。從跟卜天兄的討論中，我意識到神祕學對西方思想史的意義，絕不只是人類學所看到的思維結構與政治結構問題。

《西方神祕學指津》英文版封面

從厄琉息斯祕儀到宗教超市

儘管專門討論神祕學的學術論文和專著確實不多，但神祕學本身卻未必如哈內赫拉夫所說，從啓蒙運動開始就被丟進了歷史的垃圾箱。關於靈知與巫術如何在宗教改革之後仍舊影響着現代世界和現代人，是社會科學中被持續追問的問題，甚至宗教改革的總體思想背景本身是否與某種基於神祕學的思想模型有關，也都還是可以爭議的。至少卡爾·曼海姆就認爲，閔采爾的宗教性格是德國宗教改革的重要前提。這裏面有兩個需要澄清的問題，一是前現代和現代的神祕學究竟有何差別，二是在東西方都廣泛流行的神祕學對於我們理解現代性究竟有何意義。

在社會科學的研究中，對西方神祕學的關注主要發端於對古希臘厄琉息斯祕儀、狄奧尼索斯崇拜、畢達哥拉斯學派和俄爾普士教的研究。法國神話學家和人類學家韋爾南認爲，這些希臘城邦宗教之外的宗教形態，與主流宗教其實處於一種並行的狀態，他將其統稱爲“希臘神祕主義”，它們的“特點是追求與諸神更直接、更緊密、更個人的接觸”，“有時通往神祕主義之路與對幸福不朽的追求結合在一起，時而是在死後受到一位神的特別垂青而被賜福，時而是通過遵守被授祕義者的純潔生活準則而獲得，而且，這些人能夠從生於塵世之時起就獲得解放神在他們每個人身上在場的一小塊地盤”。在天主教會主導歐洲宗教的時代，這種神祕學則被教會區分成兩種基本類型，一種是被教會承認爲對教會的救贖財積累有所助益的祕密修行，另外一種則是被教會所排斥和壓抑的異端。當然，這兩者之間的區別極爲模糊，教廷本身對某一具體小教派的看法也總是搖擺不定。哈內赫拉夫對神祕學歷史的回顧更注重思想傳統而非教派實踐，其核心包括柏拉圖主義，及其埃及希臘化傳統赫爾墨斯主義和通神術，另外一種則是基於形而上學的魔法、占星術和鍊金術。柏拉圖主義和形而上學作爲神祕學的基本類型，從古典時代一直延伸到現代。

到了文藝復興時期，隨着東方學的發展和東方文獻的翻譯，猶太教的卡巴拉傳統和柏拉圖主義的結合造成了這一時期最爲重要的“柏拉圖主義東方學”。與此同時，被稱爲醫學界的路德的帕拉塞爾蘇斯用汞、硫、鹽補充了四元素，發展出“化學論哲學”，他強調人的身體健康意味着精神和身體都獲得了淨化，治療意味着最終將墮落過程逆轉。在此基礎上，德國鞋匠波默於十七世紀發表《基督教神智學》，建構了一個奇異的神從“無底”中誕生的宇宙論，而人存在的目的則被規定爲，在宇宙的光明與黑暗的無盡鬥爭中，最終實現自然和自身的拯救。

波默的宇宙論

對於羅馬教會來說，“柏拉圖主義東方學”之所以格外重要，在於他們相信柏拉圖所講授的（包括瑣羅亞斯德、畢達哥拉斯和俄耳甫斯）古老的宗教智慧都來自摩西與上帝的盟約，因此基督教本身只是摩西傳統中特別真切和正當的組成部分。所謂異教的智慧並非基督教的敵人，而是同樣包含了摩西古老智慧的兄弟。對宗教異端的裁判因而成了在由基督教和異教共同組成歷史中，去甄別那些被惡魔污染的成分。在宗教改革時期，羅馬天主教的這些護教的辯詞都被新教思想家所摒棄，他們更願意相信，諸如流溢說、二元論、泛神論和唯物論都是以人的理性爲基礎形成的，迥異於基於神的啓示而形成的《聖經》。而且經由魔鬼的詭計，上述諸學說都潛入了基督教當中，尤其是以柏拉圖主義的形式。這樣，在新教學者看來，教會從接受柏拉圖主義那天開始就已經敗壞了，甚至路德的宗教改革都沒有徹底將其清除出基督教，所以纔會有十七世紀的唯靈論和神智學問題。其中值得注意的是虔敬派教徒阿諾德的《無偏見的教會史和異端史》，這本書將最初的使徒羣體的虔敬精神作爲正統的標準，而斥責所有的教義爭論。這種看法開創了一種以內在的靈知爲基準的神祕學傳統，極大影響了諸如伊利亞德等後世著名的宗教學家的思想。

從上述歷史來看，前現代的神祕學或者與城邦宗教，或者與羅馬教會相對張，在宗教實踐上都力求擺脫官方宗教的政治框架，而去尋求個人對神的直接認識。在思想上，城邦時期的主流思想更接近韋爾南所說的“古希臘的薩滿教”，而在羅馬教會時期，則更多呈現爲柏拉圖主義及其各種變體。用哈內赫拉夫的話來說，這時的神祕學是一塊蛋糕上難以言說的那粒櫻桃，而從啓蒙運動開始，神祕學的整體知識狀態都發生了徹底的改變。

在哈內赫拉夫看來，啓蒙運動與其說是針對非理性的基督教，還不如說是針對基督教中根深蒂固的異教，所以基本延續了新教改革時的反護教立場，而浪漫主義則通過對催眠術和夢遊症的研究開啓了全新的局面。在浪漫主義學者看來，夢鄉或者夢遊狀態意味着，人的靈魂中還存在着一個深邃廣袤的精神世界，唯有在啓蒙運動所主張的理性世界的侷限被清晰認知，且打破的時候，人才能通過這一內在的精神世界的觸角，與原始的心靈相互接觸、聯通，反之，對人類固有的原始心靈的壓抑，將帶來巨大的歷史災難。這一看法與阿諾德對原初使徒團體的虔敬精神的結合，造就了個體在不再承認任何外在的宗教權威的基礎上，對個人救贖道路的靈性追求。在極端現代性的情況下，就會出現每個人都在宗教超市中自由組合各種宗教機構和宗教達人的學說，形成自己的神祕學配方的情況，這正是涂爾幹曾經預言的宗教個體化現象。

在韋伯眼中，以冰冷的即事化理性爲核心的現代性終究會變成無法衝破的鐵籠，而在哈內赫拉夫看來，浪漫主義所倡導的現代神祕學其實同樣是現代性的必然組成部分——除魔的世界和附魔的心靈是現代性的一體兩面，如果鐵籠是現代性必然的命運，那麼在鐵籠裏的現代人從來沒有放棄過靈魂的掙扎。從厄琉息斯祕儀開始到現代，看起來一切都天翻地覆，但似乎又什麼都沒有變，神祕學始終在結構性的政治和宗教組織之外，爲個人自主的救贖之路保留了空間。它之所以看起來是一個龐雜的大雜燴，並不是思想史的混亂或者神祕主義本身使然，而是因爲它一直作爲每個時代主導結構的反題而存在。當整個世界都附魔的時候，城邦和教會都要憑藉對宗教和巫術的壟斷來維繫此世的政治秩序，官方祭司的權力、等級的結構和神人二分的正統論都以此爲勝場，這種壓抑力量使得神祕學致力於尋求非官方的與神接觸的渠道；當整個世界都除魔的時候，現代理性與科層製取代了城邦宗教和天主教會，在強迫每個個體都變得更加自由的同時，對靈魂的束縛卻更加殘酷和徹底，神祕學則提供了幾乎同樣自由的宗教超市，超市裏可供選擇、用來拯救自身的商品琳琅滿目，價格不菲，問題是，似乎已經沒有什麼能讓多疑的現代人敢於確信自己的選擇和搭配是有效的。

韋伯

形而上學與靈知

孔德所期待的實證知識對形而上學的勝利，無疑是現代社會最爲深刻的轉折之一，但考慮到現代個體神祕學實踐的豐富與熱情，這種勝利或許只是表面的。當共同體將個體釋放到一個唯有靠即事化的理性才能運行的世界中時，個體精神世界只有一部分是與其相應的，而剩餘的部分則仍舊保留了附魔的狀態。這種情況更像希臘城邦時期，城邦宗教與各種祕傳教派之間的關係，而不像羅馬教會或者基督新教。這種現代心靈的“剩餘物”，恰是現代神祕學的保留空間。

西方神祕學的不同學派在形而上學上的巨大差異表現在，不論是吠檀多式的一元論，還是摩尼教的二元論，都秉持一個共同的觀點：此世是一個必須要克服和解決的問題，“神意味着永恆的生命，世界則是時間和死亡的領域”，“神是善，世界則是有缺陷、不完美和十足的惡”，“神是真理，世界則充滿了虛假和謬見”。這種決不妥協、非此即彼的立場往往在哲學上使得現世生活的價值難以被肯定，因此難免會導致“激進的行動主義以及‘教派’運動與‘世俗權力’之間的暴力衝突”。哈內赫拉夫認爲，神祕學提供了兩種最主要的調節手段，一是柏拉圖主義的，一是鍊金術的。他引用洛夫喬伊的《存在巨鏈》來說明，有一種神的觀念並非與世隔絕，而是作爲生成性的源頭，呈現於生物的多樣性、時間和自然過程當中。人處於這一神所生成的巨鏈當中，可以自己來選擇趨向於神，還是趨向於俗世，當人選擇趨向於神的時候，還能夠獲得神之流溢的幫助。“這裏的想法並不是人的有限理智融入或者在神的無限光明中消泯，而是一種神化狀態，人藉此重新獲得了亞當在墮落之前被認爲擁有的神一般的力量。”這種基督教的觀念是現代社會通過神祕學的修行尋找“真我”的源頭。鍊金術的調節主要發生在新教改革之後，當人們不再滿足於柏拉圖主義靜態的、和諧的空間模型的時候，新教闡釋了一種人從原初的黑暗之地逐步被淬鍊成神性的呈現。哈內赫拉夫認爲，十九世紀以來的進化論思想，以及黑格爾的歷史哲學思想中對絕對精神的趨近，都是鍊金術思想的直接或者間接產物。

《存在巨鏈》

神祕學對靈知的重視，源自其對更完美、更高級的知識的渴求，靈知和宗教共同構成了孔德所說的“救贖的知識”，但與宗教不同的是，靈知並非神啓的知識，而是個人通過心靈的直覺能力獲得的高於理性和宗教的知識。哈內赫拉夫並沒有直接給出靈知的定義，反而舉了很多不同類型的靈知描述，以證明靈知是不可定義的。我們不妨參照馬克斯·韋伯的定義，將其看作是“對自己和對世界的神祕性與巫術性的支配手段”。靈知並不反對理性和宗教，而是認爲自身高於，或者可以替代後兩者，但在啓蒙運動之後，靈知從整個知識系統的一個固有的組成部分，演變成了反主流文化。靈知與理性和信仰不同，是不可適切地和理性地進行交流的，每個人獲得靈知的體驗都在某種程度上是不可言說的。另外，靈知始終都保持着非社會與非政治的性格。哈內赫拉夫認爲，一個人要獲得靈知必須得經歷“意識的改變”，雖然這同樣是難以確定的，但冥想、催眠和藥物誘導之下，一個修行者的感受和經歷確實成爲了神祕學的關鍵證據。

結語

儘管不得不在中世紀之後的描述和分析中牽涉到東方學的知識，但哈內赫拉夫一再限定自己的研究範圍是“西方神祕學”。與東方神祕學傳統和前文字社會的巫術與魔法知識相對比，我們就不難發現，西方神祕學一個核心的特徵在於，不論範圍如何蔓延、系統如何龐雜，它總是能夠和理性與宗教形成清晰的界限，就算在實踐上羅馬教會已經將柏拉圖主義和基督教的主張徹底融合在了一起，在思想史的源流上，二者仍舊是可以分開的。而東方神祕學，亦如韋伯所言，總是無法清晰地區分知識與靈知。其中原因之一，固然在於基督教的天啓說界定了嚴格的思想邊界，也在於其政治和社會組織方式本身，就在個體的精神世界之外確立了客觀性。而在包括中國在內的東方世界，文明本身的知識性格，使得我們總是要首先肯定此世是有意義的。我們終究會成爲一個除魔的現代世界的旁觀者嗎？換句話說，如果現代東方的神祕學既不包含柏拉圖主義和鍊金術共同定義的存在主義困境，也不包含一種通過靈知進行自我確證的焦慮感，那麼，我們通過東方神祕學獲得的，終究是基於靈知的聲望、特權和巫術。

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