與其相忘於江湖，不如關注“行之無涯”。

在寫《行者無疆》下半部分的總結之前，我在這裏補一下上一篇總結遺漏的一點吧。那就是對作者行文風格的一點拙見，如有謬誤，還望賜教。

從餘秋雨先生的《文化苦旅》《中國文脈》到《行者無疆》，餘秋雨先生的著作主要以散文的形式呈現，我個人稱之爲“秋雨散文體”。餘秋雨先生在《中國文脈》中也自述過，其寫作散文受司馬遷《史記》的影響最深，其散文特點也可以追溯到司馬遷的寫作風格。大致可以概括爲：實地考察、邊走邊嘆、夾敘夾議、質樸敘事。

由於餘秋雨先生是親自到文明故址實地考察，所以其行文主要以第一人稱來敘述。親身見證、體驗、疑問、思考、對比、總結。“有時讚賞、有時傾心、有時懷念、有時祭奠、有時憤怒、有時譏諷、有時鄙視。但這一切，都只是隱約在他的眉眼脣齒間，而沒有改變敘述基調的連貫性。有時，他的敘述中出現了整體的情節，有人物、有性格、有細節、有口氣、有環境，像一則話本小說。但是，他絕不滿足於人們對故事情節的世俗期待，絕不淪入說唱文學的眉飛色舞。”

“他的評論有時在最後，也會在敘述半道上興而稱讚，或拍案指點，卻又點到爲止，繼續敘事，對輕重緩急拿捏得恰到好處，沒有多餘的糾纏。”

各種色調、各種風致、各種意緒、各種情境相融合，給人一種豐富的交響盛宴。餘秋雨先生也是很反對行文的鋪張、華而不實與裝腔作態的，所以他的文筆乾淨、樸實、靈動。摒棄整齊的駢偶比句式，力求明白如話、參差錯落的自然散句，又把這種散句熔鍊得世俗而雅、生動活潑。

正因爲如此，我相信大多數喜歡散文的文學愛好者都會喜歡“秋雨散文”。

第三部分：西歐

考察路線：法國（巴黎、馬賽、諾曼底）→英國（溫莎堡、布倫海姆莊園、牛津大學、波恩、斯特拉福、曼徹斯特）→愛爾蘭（都柏林）→盧森堡→比利時（滑鐵盧、布魯塞爾）→荷蘭（海牙、阿姆斯特丹）→摩納哥→聖馬力諾→列支敦士登（瓦杜茲）→安道爾。

圖像：法國（巴黎沙龍文化、巴爾扎克、雨果、莫迫桑、大仲馬、福樓拜、左拉、薩特、波娃、馬賽魚湯），英國（笛福、貴族傳統、丘吉爾、貝多芬、莎士比亞、英國茶語），愛爾蘭（喬伊斯），荷蘭（倫勃朗、梵高）。

在這裏我主要摘錄兩個圖像吧，一個是由法國文化生態而引出的生態悖論；一個是由滑鐵盧引出的審美悖論。

薩特與咖啡館

餘秋雨先生在考察薩特、波娃常去的一家咖啡館，餘秋雨先生一行七八個人在那個空間狹小的房間裏做訪談節目錄制，而當時在咖啡館的其他客人居然絲毫沒有受突然出現的不速之客的影響，很自然地繼續着自己的事情。眼角也沒有掃一下，“他們的神態是，異香巨臭，無所聞也，山崩河溢，無所見也。”

“這種情景，我們不太熟悉。我們早已習慣，不管站在何處，坐在哪裏，首先察看周圍行駛，注意身邊動靜，看是否有不良信息，是否有特殊的眼神。我們時刻準備着老友拍肩，鄰座寒暄；我們時刻準備着躲開注意，避過目光；我們甚至，準備着觀看窗下無賴打鬥，廊上明星作態。”

我個人在生活與工作中也是希望與周圍的所有關係保持一定的距離的，我不希望別人投來太多的目光，但當週圍的人圍在一起談論，唯獨沒有自己的參與的時候，心裏又會有一種被忽略的感受。這就出現了一種悖論：喜歡安靜、自由的空間，又渴望得到重視，不被忽視。這似乎無法調和，但是在法國的文化氛圍裏卻不存在這種悖論，而是出現另一種悖論：身居鬧市而自闢安靜，保持高貴而融入人潮。

“這種生態悖論又讓我聯想到另一種與之完全相反的悖論。中國文人歷來主張‘宜散不宜聚’，初一看好像最講獨立，但是，雖散，卻遠遠窺探；雖散，卻單一趨同。法國文人即便相隔三五步也不互相大量，中國文人即便迢迢千里、素昧平生，也要探隱索微、如數家珍。”

滑鐵盧的審美悖論

在滑鐵盧的戰場遺址幾乎所有的遊人心中祭拜的都是拿破崙，而不是勝利者威靈頓，甚至人們只知道拿破崙，而不知道威靈頓。

“滑鐵盧戰事成了後代的審美對象。審美一旦開始，雙方的人格魅力成爲對比的主要座標，勝敗立即退居很次要的地位。”

“審美心理曲線是一條長長的拋物線。人們關注拿破崙由來已久，尤其是他從放逐的小島上直奔巴黎搶回皇位的傳奇，即使不喜歡他的人也會聲聲驚歎。滑鐵盧，只是那個漂亮生命行程的一個終點。拿破崙相比，可憐威靈頓，雖然勝利，卻只有點而沒有線。”

“世界上各個文化羣落，都有不同的人格範型。榮格說，一切文化最終都沉澱爲人格，一點不錯。隨便一數，就能舉出創世人格、英雄人格、先知人格、使徒人格、苦寂人格、紳士人格。騎士人格、武士人格，以及中國人所追求的君子人格。拿破崙雖敗猶榮，也與他所代表的人格範型有關，在我看來，是六分英雄人格，加上四分騎士人格。”

第四部分：北歐

考察路線：丹麥（裏伯市、奧登塞、哥本哈根）→瑞典（哥德堡、斯德哥爾摩）→挪威（奧斯陸、荷門科林）→冰島（雷克雅未克、辛格韋德利）→芬蘭（赫爾辛基、羅瓦涅、康提奧美克）。

圖像：安徒生、克爾愷郭爾、卡爾十二世、貝納多特、瑞典福利體制、易卜生、挪威海盜文化、議會-阿爾庭、尼亞爾薩加。

克爾愷郭爾

“他最爲大家熟悉的思考成果是把人生境界劃分爲三個階段，一爲審美階段，二爲道德階段，三爲宗教階段。由淺入深，層層否定，而終點便是第三階段。”

其實他所說的審美階段，更準確的說法應該是感性階段，即追求感官滿足的階段。很多人終其一生都停留在這個階段，但也有一些人領悟到其間的無聊和寡德，便上升到道德階段。人在道德階段是非分明、行爲完美、無懈可擊，但更多地出自於一種外在規範，一種自我剋制，因此必然因壓抑天性而陷入痛苦。能夠意識到這種痛苦並願意從更高層面上獲得解脫的人，就有可能進入宗教階段。克爾愷郭爾認爲在那個階段一個人就會不受物質誘惑，不怕輿論壓力，掙脫塵世網絡，漠然道德評判，只是單獨站在曠野上與上帝對話，在償還人生債務的劇痛中感受極樂。

在我看來，克爾愷郭爾在理論上最精彩的地方不是對於他認爲最高境界的第三階段的描繪，而在於他對第一、第二階段所存在的問題的揭露。其實所謂審美階段和道德階段，很接近於西方哲學家反覆論述過的感性階段和理性階段，只不過他把它們引申到了人生，成爲一種人生哲學。西方哲學家早就指出過的感性的片面性和理性的片面性，由他貼合到人生過程中來具體闡述，有力地說明了那兩種人生狀態的致命弊病。因此，他所說的宗教階段，實際上只是爲從那兩種人生狀態中奔逃出來的人指出的一塊空地。這塊空地上應該沒有原先的弊病了，但它究竟是什麼，卻又只能是抒情性、憧憬性的描述。

比這一點更值得我們珍視的，是克爾愷郭爾指出了人們在這三個階段面前的“可選擇狀態”。三個階段不是對每個人都依次排列、循序漸進，它只供選擇。而且這種選擇時時存在，處處存在。一個人因選擇的差異而跳躍性地進入不同的人生境界，其間距離，可以判若天壤。不難看出，他的這種主張，已經有了存在主義哲學的萌芽，因此後世的存在主義哲學家們總要把克爾愷郭爾尊爲前輩，甚至稱他爲“精神上的父親”。歷史上把哲學神學熔於一爐的學者很多，克爾愷郭爾獨獨在二十世紀重新被髮掘出非凡的價值，卻是由於他不經意地把人生哲學推到了新時代的邊沿。

在這裏我無心對全書做完整的、宏觀的總結，也無心，或者說沒有這個水平寫一寫有獨到見解的書評，只是摘錄幾個感觸較深的圖像，而這可能只是全書的一個無關緊要的一角，如果某一個點自己有想說的，就順便附上幾句，僅此而已。讀者如果通過我這些簡單的介紹能感受到餘秋雨先生《行者無疆》這本書的魅力，實在是我的榮幸，如果讀者想有更深入的體驗，當然最好是閱讀原著了。

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