卡爾·馬克思（Karl Heinrich Marx，1818年5月5日－1883年3月14日），馬克思主義的主要創始人，第一國際的組織者和領導者，馬克思主義政黨的締造者，全世界無產階級和勞動人民的革命導師，無產階級的精神領袖，國際共產主義運動的開創者。馬克思是德國的思想家、政治學家、哲學家、經濟學家、革命理論家、歷史學家和社會學家。主要著作有《資本論》《共產黨宣言》等。馬克思創立的廣爲人知的哲學思想爲歷史唯物主義，其最大的願望是對於個人的全面而自由的發展。 馬克思創立了經濟理論《資本論》，馬克思確立他的闡述原則是“政治經濟學批判”。馬克思認爲，這是“政治經濟學原理”的東西。馬克思認爲資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。他和恩格斯共同創立的馬克思主義學說，被認爲是指引全世界勞動人民爲實現社會主義和共產主義理想而進行鬥爭的理論武器和行動指南。

商品的拜物教性質及其祕密

馬克思

最初一看，商品好象是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。商品就它是使用價值來說，不論從它靠自己的屬性來滿足人的需要這個角度來考察，或者從它作爲人類勞動的產品才具有這些屬性這個角度來考察，都沒有什麼神祕的地方。很明顯，人通過自己的活動按照對自己有用的方式來改變自然物質的形態。例如，用木頭做桌子，木頭的形狀就改變了。可是桌子還是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但是桌子一旦作爲商品出現，就變成一個可感覺而又超感覺的物了。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關係上用頭倒立着，從它的木腦袋裏生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想。［注：我們想起了，當世界其他一切地方好象靜止的時候，中國和桌子開始跳起舞來，以激勵別人[38]。］

可見，商品的神祕性質不是來源於商品的使用價值。同樣，這種神祕性質也不是來源於價值規定的內容。因爲，第一，不管有用勞動或生產活動怎樣不同，它們都是人體的機能，而每一種這樣的機能不管內容和形式如何，實質上都是人的腦、神經、肌肉、感官等等的耗費。這是一個生理學上的真理。第二，說到作爲決定價值量的基礎的東西，即這種耗費的持續時間或勞動量，那末，勞動的量可以十分明顯地同勞動的質區別開來。在一切社會狀態下，人們對生產生活資料所耗費的勞動時間必然是關心的，雖然在不同的發展階段上關心的程度不同。［注：第2版注：在古日耳曼人中，一摩爾根土地的面積是按一天的勞動來計算的。因此，摩爾根又叫做Tagwerk〔一日的工作〕（或Tagwanne）（jurnale或jurnalis，terra jurnalis，jornalis或diurnalis），Mannwerk〔一人的工作〕，Mannskraft〔一人的力量〕，Mannsmaad，Mannshauet〔一人的收割量〕等等。見格奧爾格·路德維希·馮·毛勒《馬爾剋制度、農戶制度、鄉村制度和城市制度以及公共政權的歷史概論》1854年慕尼黑版第129頁及以下各頁。］最後，一旦人們以某種方式彼此爲對方勞動，他們的勞動也就取得社會的形式。可是，勞動產品一採取商品形式就具有的謎一般的性質究竟是從哪裏來的呢？顯然是從這種形式本身來的。人類勞動的等同性，取得了勞動產品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產品的價值量的形式；最後，勞動的那些社會規定藉以實現的生產者的關係，取得了勞動產品的社會關係的形式。

可見，商品形式的奧祕不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現爲視神經本身的主觀興奮，而是表現爲眼睛外面的物的客觀形式。但是在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的物理關係。相反，商品形式和它藉以得到表現的勞動產品的價值關係，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關係完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裏，人腦的產物表現爲賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裏，人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作爲商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。

商品世界的這種拜物教性質，象以上分析已經表明的，是來源於生產商品的勞動所特有的社會性質。

使用物品成爲商品，只是因爲它們是彼此獨立進行的私人勞動的產品。這種私人勞動的總和形成社會總勞動。由於生產者只有通過交換他們的勞動產品才發生社會接觸，因此，他們的私人勞動的特殊的社會性質也只有在這種交換中才表現出來。換句話說，私人勞動在事實上證實爲社會總勞動的一部分，只是由於交換使勞動產品之間、從而使生產者之間發生了關係。因此，在生產者面前，他們的私人勞動的社會關係就表現爲現在這個樣子，就是說，不是表現爲人們在自己勞動中的直接的社會關係，而是表現爲人們之間的物的關係和物之間的社會關係。

勞動產品只是在它們的交換中，才取得一種社會等同的價值對象性，這種對象性是與它們的感覺上各不相同的使用對象性相分離的。勞動產品分裂爲有用物和價值物，實際上只是發生在交換已經十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是爲了交換而生產的，因而物的價值性質還在生產時就被注意到了。從那時起，生產者的私人勞動真正取得了二重的社會性質。一方面，生產者的私人勞動必須作爲一定的有用勞動來滿足一定的社會需要，從而證明它們是總勞動的一部分，是自然形成的社會分工體系的一部分。另一方面，只有在每一種特殊的有用的私人勞動可以同任何另一種有用的私人勞動相交換從而相等時，生產者的私人勞動才能滿足生產者本人的多種需要。完全不同的勞動所以能夠相等，只是因爲它們的實際差別已被抽去，它們已被化成它們作爲人類勞動力的耗費、作爲抽象的人類勞動所具有的共同性質。私人生產者的頭腦把他們的私人勞動的這種二重的社會性質，只是反映在從實際交易，產品交換中表現出來的那些形式中，也就是把他們的私人勞動的社會有用性，反映在勞動產品必須有用，而且是對別人有用的形式中；把不同種勞動的相等這種社會性質，反映在這些在物質上不同的物即勞動產品具有共同的價值性質的形式中。

可見，人們使他們的勞動產品彼此當作價值發生關係，不是因爲在他們看來這些物只是同種的人類勞動的物質外殼。恰恰相反，他們在交換中使他們的各種產品作爲價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作爲人類勞動而彼此相等。他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了。［注：第2版注：因此，當加利阿尼說價值是人和人之間的一種關係時，他還應當補充一句：這是被物的外殼掩蓋着的關係。（加利阿尼《貨幣論》，載於庫斯托第編《意大利政治經濟學名家文集》現代部分，1803年米蘭版第3卷第221頁）］價值沒有在額上寫明它是什麼。不僅如此，價值還把每個勞動產品變成社會的象形文字。後來，人們竭力要猜出這種象形文字的涵義，要了解他們自己的社會產品的祕密，因爲使用物品當作價值，正象語言一樣，是人們的社會產物。後來科學發現，勞動產品作爲價值，只是生產它們時所耗費的人類勞動的物的表現，這一發現在人類發展史上劃了一個時代，但它決沒有消除勞動的社會性質的物的外觀。彼此獨立的私人勞動的特殊的社會性質表現爲它們作爲人類勞動而彼此相等，並且採取勞動產品的價值性質的形式——商品生產這種特殊生產形式所獨具的這種特點，在受商品生產關係束縛的人們看來，無論在上述發現以前或以後，都是永遠不變的，正象空氣形態在科學把空氣分解爲各種元素之後，仍然作爲一種物理的物態繼續存在一樣。

產品交換者實際關心的問題，首先是他用自己的產品能換取多少別人的產品，就是說，產品按什麼樣的比例交換。當這些比例由於習慣而逐漸達到一定的穩固性時，它們就好象是由勞動產品的本性產生的。例如，1噸鐵和2盎斯金的價值相等，就象1磅金和1磅鐵雖然有不同的物理屬性和化學屬性，但是重量相等一樣。實際上，勞動產品的價值性質，只是通過勞動產品作爲價值量發生作用才確定下來。價值量不以交換者的意志、設想和活動爲轉移而不斷地變動着。在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。要有十分發達的商品生產，才能從經驗本身得出科學的認識，理解到彼此獨立進行的、但作爲自然形成的社會分工部分而互相全面依賴的私人勞動，不斷地被化爲它們的社會的比例尺度，這是因爲在私人勞動產品的偶然的不斷變動的交換關係中，生產這些產品的社會必要勞動時間作爲起調節作用的自然規律強制地爲自己開闢道路，就象房屋倒在人的頭上時重力定律強制地爲自己開闢道路一樣。［注：“我們應該怎樣理解這個只有通過週期性的革命才能爲自己開闢道路的規律呢？這是一個以當事人的盲目活動爲基礎的自然規律。”（弗里德里希·恩格斯《政治經濟學批評大綱》，載於阿爾諾德·盧格和卡爾·馬克思編的《德法年鑑》1844年巴黎版[39]）］因此，價值量由勞動時間決定是一個隱藏在商品相對價值的表面運動後面的祕密。這個祕密的發現，消除了勞動產品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，但是決沒有消除這種決定所採取的物的形式。

對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是採取同實際發展相反的道路。這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。給勞動產品打上商品烙印、因而成爲商品流通的前提的那些形式，在人們試圖瞭解它們的內容而不是瞭解它們的歷史性質（人們已經把這些形式看成是不變的了）以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性。因此，只有商品價格的分析才導致價值量的決定，只有商品共同的貨幣表現才導致商品的價值性質的確定。但是，正是商品世界的這個完成的形式——貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關係，而不是把它們揭示出來。如果我說，上衣、皮靴等等把麻布當作抽象的人類勞動的一般化身而同它發生關係，這種說法的荒謬是一目瞭然的。但是當上衣、皮靴等等的生產者使這些商品同作爲一般等價物的麻布（或者金銀，這絲毫不改變問題的性質）發生關係時，他們的私人勞動同社會總勞動的關係正是通過這種荒謬形式呈現在他們面前。

這種種形式恰好形成資產階級經濟學的各種範疇。對於這個歷史上一定的社會生產方式即商品生產的生產關係來說，這些範疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式。因此，一旦我們逃到其他的生產形式中去，商品世界的全部神祕性，在商品生產的基礎上籠罩着勞動產品的一切魔法妖術，就立刻消失了。

既然政治經濟學喜歡魯濱遜的故事［注：第2版注：甚至李嘉圖也離不開他的魯濱遜故事。“他讓原始的漁夫和原始的獵人一下子就以商品所有者的身分，按照物化在魚和野味的交換價值中的勞動時間的比例交換魚和野味。在這裏他犯了時代錯誤，他竟讓原始的漁夫和獵人在計算他們的勞動工具時去查看1817年倫敦交易所通用的年息表。看來，除了資產階級社會形式以外，‘歐文先生的平行四邊形’[40]是他所知道的唯一的社會形式。”（卡爾·馬克思《政治經濟學批判》第38、39頁[41]）］，那末就先來看看孤島上的魯濱遜吧。不管他生來怎樣簡樸，他終究要滿足各種需要，因而要從事各種有用勞動，如做工具，制傢俱，養羊駝，捕魚，打獵等等。關於祈禱一類事情我們在這裏就不談了，因爲我們的魯濱遜從中得到快樂，他把這類活動當作休息。儘管他的生產職能是不同的，但是他知道，這只是同一個魯濱遜的不同的活動形式，因而只是人類勞動的不同方式。需要本身迫使他精確地分配自己執行各種職能的時間。在他的全部活動中，這種或那種職能所佔比重的大小，取決於他爲取得預期效果所要克服的困難的大小。經驗告訴他這些，而我們這位從破船上搶救出表、賬簿、墨水和筆的魯濱遜，馬上就作爲一個道地的英國人開始記起賬來。他的賬本記載着他所有的各種使用物品，生產這些物品所必需的各種活動，最後還記載着他製造這種種一定量的產品平均耗費的勞動時間。魯濱遜和構成他自己創造的財富的物之間的全部關係在這裏是如此簡單明瞭，甚至連麥·維爾特先生用不着費什麼腦筋也能瞭解。但是，價值的一切本質上的規定都包含在這裏了。

現在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉到歐洲昏暗的中世紀去吧。在這裏，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。物質生產的社會關係以及建立在這種生產的基礎上的生活領域，都是以人身依附爲特徵的。但是正因爲人身依附關係構成該社會的基礎，勞動和產品也就用不着採取與它們的實際存在不同的虛幻形式。它們作爲勞役和實物貢賦而進入社會機構之中。在這裏，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是象在商品生產基礎上那樣，勞動的共性是勞動的直接社會形式。徭役勞動同生產商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他爲主人服役而耗費的，是他本人的一定量的勞動力。繳納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。所以，無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關係中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關係始終表現爲他們本身之間的個人的關係，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關係的外衣。

要考察共同的勞動即直接社會化的勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的歷史初期都有過的這種勞動的原始的形式。［注：第2版注：“近來流傳着一種可笑的偏見，認爲原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式，甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、克爾特人那裏都可以見到，直到現在我們還能在印度人那裏遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細研究一下亞細亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會得到證明，從原始的公社所有制的不同形式中，怎樣產生出它的解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來。”（卡爾·馬克思《政治經濟學批判》第10頁[42]）］這裏有個更近的例子，就是農民家庭爲了自身的需要而生產糧食、牲畜、紗、麻布、衣服等等的那種農村家長制生產。對於這個家庭來說，這種種不同的物都是它的家庭勞動的不同產品，但它們不是互相作爲商品發生關係。生產這些產品的種種不同的勞動，如耕、牧、紡、織、縫等等，在其自然形式上就是社會職能，因爲這是這樣一個家庭的職能，這個家庭就象商品生產一樣，有它本身的自然形成的分工。家庭內的分工和家庭各個成員的勞動時間，是由性別年齡上的差異以及隨季節而改變的勞動的自然條件來調節的。但是，用時間來計量的個人勞動力的耗費，在這裏本來就表現爲勞動本身的社會規定，因爲個人勞動力本來就只是作爲家庭共同勞動力的器官而發揮作用的。

最後，讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。在那裏，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍內重演。魯濱遜的一切產品只是他個人的產品，因而直接是他的使用物品。這個聯合體的總產品是社會的產品。這些產品的一部分重新用作生產資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作爲生活資料由聯合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。這種分配的方式會隨着社會生產機體本身的特殊方式和隨着生產者的相應的歷史發展程度而改變。僅僅爲了同商品生產進行對比，我們假定，每個生產者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。這樣，勞動時間就會起雙重作用。勞動時間的社會的有計劃的分配，調節着各種勞動職能同各種需要的適當的比例。另一方面，勞動時間又是計量生產者個人在共同勞動中所佔份額的尺度，因而也是計量生產者個人在共同產品的個人消費部分中所佔份額的尺度。在那裏，人們同他們的勞動和勞動產品的社會關係，無論在生產上還是在分配上，都是簡單明瞭的。

在商品生產者的社會里，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關係。對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生產方式下，產品變爲商品、從而人作爲商品生產者而存在的現象，處於從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。真正的商業民族只存在於古代世界的空隙中，就象伊壁鳩魯的神只存在於世界的空隙中[43]，或者猶太人只存在於波蘭社會的縫隙中一樣。這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明瞭得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯繫的臍帶爲基礎，或者以直接的統治和服從的關係爲基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關係，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關係是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現爲人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映纔會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作爲自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它纔會把自己的神祕的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。

誠然，政治經濟學曾經分析了價值和價值量（雖然不充分［注：李嘉圖對價值量的分析並不充分，——但已是最好的分析，——這一點人們將在本書第三卷和第四卷中看到。至於價值本身，古典政治經濟學在任何地方也沒有明確地和十分有意識地把體現爲價值的勞動同體現爲產品使用價值的勞動區分開。當然，古典政治經濟學事實上是這樣區分的，因爲它有時從量的方面，有時從質的方面來考察勞動。但是，它從來沒有意識到，勞動的純粹量的差別是以它們的質的統一或等同爲前提的，因而是以它們化爲抽象人類勞動爲前提的。例如，李嘉圖就曾表示他同意德斯杜特·德·特拉西的說法。德斯杜特說：“很清楚，我們的體力和智力是我們唯一的原始的財富，因此，這些能力的運用，某種勞動，是我們的原始的財寶；凡是我們稱爲財富的東西，總是由這些能力的運用創造出來的……此外，這一切東西確實只代表創造它們的勞動，如果它們有價值，或者甚至有兩種不同的價值，那也只能來源於創造它們的勞動的價值。”（李嘉圖《政治經濟學原理》1821年倫敦第3版第334頁）我們只指出，李嘉圖在德斯杜特的話中塞進了自己的更加深刻的思想。一方面，德斯杜特確實說過，凡是構成財富的東西都“代表創造它們的勞動”。但是另一方面，他又說，這一切東西的“兩種不同的價值”（使用價值和交換價值）來自“勞動的價值”。這樣，他就陷入庸俗經濟學的平庸淺薄之中。庸俗經濟學先假設一種商品（在這裏是指勞動）的價值，然後再用這種價值去決定其他商品的價值。而李嘉圖卻把德斯杜特的話讀作：勞動（而不是勞動的價值）既表現爲使用價值，也表現爲交換價值。不過他自己也不善於區別具有二重表現的勞動的二重性質，以致在關於《價值和財富，它們的不同性質》這整整一章中，不得不同讓·巴·薩伊這個人的庸俗見解苦苦糾纏。因此，最後他不禁楞住了：在勞動是價值的源泉這一點上，德斯杜特雖然同他是一致的，可是另一方面，在價值概念上，德斯杜特卻同薩伊是一致的。］），揭示了這些形式所掩蓋的內容。但它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：爲什麼這一內容要採取這種形式呢？爲什麼勞動表現爲價值，用勞動時間計算的勞動量表現爲勞動產品的價值量呢？［注：古典政治經濟學的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特別是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成爲交換價值的價值形式。恰恰是古典政治經濟學的最優秀的代表人物，象亞·斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。這不僅僅因爲價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。還有更深刻的原因。勞動產品的價值形式是資產階級生產方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資產階級生產方式成爲一種特殊的社會生產類型，因而同時具有歷史的特徵。因此，如果把資產階級生產方式誤認爲是社會生產的永恆的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發展——貨幣形式、資本形式等等的特殊性。因此，我們發現，在那些完全同意用勞動時間來計算價值量的經濟學家中間，對於貨幣即一般等價物的完成形態的看法是極爲混亂和矛盾的。例如，在考察銀行業時，這一點表現得特別明顯，因爲在這裏關於貨幣的通常的定義已經不夠用了。於是，與此相對立的，出現了復興的重商主義體系（加尼耳等人），這一體系在價值中只看到社會形式，或者更確切地說，只看到這種社會形式的沒有實體的外觀。——在這裏，我斷然指出，我所說的古典政治經濟學，是指從威·配第以來的一切這樣的經濟學，這種經濟學與庸俗經濟學相反，研究了資產階級生產關係的內部聯繫。而庸俗經濟學卻只是在表面的聯繫內兜圈子，它爲了對可以說是最粗淺的現象作出似是而非的解釋，爲了適應資產階級的日常需要，一再反覆咀嚼科學的經濟學早就提供的材料。在其他方面，庸俗經濟學則只限於把資產階級生產當事人關於他們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統化，賦以學究氣味，並且宣佈爲永恆的真理。］一些公式本來在額上寫着，它們是屬於生產過程支配人而人還沒有支配生產過程的那種社會形態的，但在政治經濟學的資產階級意識中，它們竟象生產勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。因此，政治經濟學對待資產階級以前的社會生產機體形式，就象教父對待基督教以前的宗教一樣。［注：“經濟學家們在論斷中採用的方式是非常奇怪的。他們認爲只有兩種制度：一種是人爲的，一種是天然的。封建制度是人爲的，資產階級制度是天然的。在這方面，經濟學家很象那些把宗教也分爲兩類的神學家。一切異教都是人們臆造的，而他們自己的教則是神的啓示。——於是，以前是有歷史的，現在再也沒有歷史了。”（卡爾·馬克思《哲學的貧困。答蒲魯東先生的〈貧困的哲學〉》1847年版第113頁[44]）巴師夏先生認爲古代希臘人和羅馬人專靠掠奪爲生，這真是滑稽可笑。如果人們幾百年來都靠掠奪爲生，那就得經常有可供掠奪的東西，或者說，被掠奪的對象應當不斷地被再生產出來。可見，希臘人和羅馬人看來也要有某種生產過程，從而有某種經濟，這種經濟構成他們的世界的物質基礎，就象資產階級經濟構成現今世界的物質基礎一樣。也許巴師夏的意思是說，建立在奴隸勞動上的生產方式是以某種掠奪制度爲基礎吧？如果是這樣，他就處於危險的境地了。既然象亞里士多德那樣的思想巨人在評價奴隸勞動時都難免發生錯誤，那末，象巴師夏這樣的經濟學侏儒在評價僱傭勞動時怎麼會正確無誤呢？——借這個機會，我要簡短地回答一下美國一家德文報紙在我的《政治經濟學批判》一書出版時（1859年）對我的指責。在那本書中我曾經說過，一定的生產方式以及與它相適應的生產關係，簡言之，“社會的經濟結構，是有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎”，“物質生活的生產方式制約着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”[45]。可是據上述報紙說，這一切提法固然適用於物質利益佔統治地位的現今世界，但卻不適用於天主教佔統治地位的中世紀，也不適用於政治佔統治地位的雅典和羅馬。首先，居然有人以爲這些關於中世紀和古代世界的人所共知的老生常談還會有人不知道，這真是令人驚奇。很明白，中世紀不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，爲什麼在古代世界政治起着主要作用，而在中世紀天主教起着主要作用。此外，例如只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產的歷史構成羅馬共和國的祕史。而從另一方面說，唐·吉訶德誤認爲遊俠生活可以同任何社會經濟形式並存，結果遭到了懲罰。］

商品世界具有的拜物教性質或勞動的社會規定所具有的物的外觀，怎樣使一部分經濟學家受到迷惑，也可以從關於自然在交換價值的形成中的作用所進行的枯燥無味的爭論中得到證明。既然交換價值是表示消耗在物上的勞動的一定社會方式，它就象匯率一樣並不包含自然物質。

由於商品形式是資產階級生產的最一般的和最不發達的形式（所以它早就出現了，雖然不象今天這樣是統治的、從而是典型的形式），因而，它的拜物教性質顯得還比較容易看穿。但是在比較具體的形式中，連這種簡單性的外觀也消失了。貨幣主義的幻覺是從哪裏來的呢？是由於貨幣主義沒有看出：金銀作爲貨幣代表一種社會生產關係，不過採取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式。而蔑視貨幣主義的現代經濟學，一當它考察資本，它的拜物教不是也很明顯嗎？認爲地租是由土地而不是由社會產生的重農主義幻覺，又破滅了多久呢？

爲了不致涉及以後的問題，這裏僅僅再舉一個關於商品形式本身的例子。假如商品能說話，它們會說：我們的使用價值也許使人們感到興趣。作爲物，我們沒有使用價值。作爲物，我們具有的是我們的價值。我們自己作爲商品物進行的交易就證明了這一點。我們彼此只是作爲交換價值發生關係。現在，讓我們聽聽經濟學家是怎樣說出商品內心的話的：

“價值〈交換價值〉是物的屬性，財富〈使用價值〉是人的屬性。從這個意義上說，價值必然包含交換，財富則不然。” ［注：《評政治經濟學上的若干用語的爭論，特別是有關價值、供求的爭論》1821年倫敦版第16頁。］“財富〈使用價值〉是人的屬性，價值是商品的屬性。人或共同體是富的；珍珠或金剛石是有價值的……珍珠或金剛石作爲珍珠或金剛石是有價值的。” ［注：賽·貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第165頁及以下各頁。］

直到現在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發現交換價值。可是那些自命有深刻的批判力、發現了這種化學物質的經濟學家，卻發現物的使用價值同它們的物質屬性無關，而它們的價值倒是它們作爲物所具有的。在這裏爲他們作證的是這樣一種奇怪的情況：物的使用價值對於人來說沒有交換就能實現，就是說，在物和人的直接關係中就能實現；相反，物的價值則只能在交換中實現，就是說，只能在一種社會的過程中實現。在這裏，我們不禁想起善良的道勃雷，他教導巡丁西可爾說[46]：

“一個人長得漂亮是環境造成的，會寫字唸書纔是天生的本領”。 ［注：《評政治經濟學上的若干用語的爭論》一書的作者和賽·貝利責備李嘉圖，說他把交換價值從一種只是相對的東西變成一種絕對的東西。恰恰相反，李嘉圖是把金剛石、珍珠這種物在作爲交換價值時所具有的表面的相對性，還原爲這種外表所掩蓋的真實關係，還原爲它們作爲人類勞動的單純表現的相對性。如果說李嘉圖派對貝利的答覆既粗淺而又缺乏說服力，那只是因爲他們在李嘉圖本人那裏找不到關於價值和價值形式即交換價值之間的內部聯繫的任何說明。］

註釋：

[26] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第15頁。——第47頁。

[27] 套用了賽·巴特勒的長詩《休迪布臘斯》第二部第一首中的一句話。——第49頁。

[28] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第18頁。——第53頁。

[29] 見威·傑科布《貴金屬生產和消費的歷史研究》，兩卷集，1831年倫敦版（W.Jacob.《An historical Inquiry into the Production and Consumption of the Precious Metals》. In two volumes. London, 1831）。——第53頁。

[30] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第23—25頁及以下各頁。——第55頁。

[31] ［威·配第］《賦稅論》1667年倫敦版第47頁（［W.Petty］《a Treatise of Taxes and Contributions》. London, 1667, p.47）。——第57頁。

[32] 莎士比亞《亨利四世》前篇第三幕第三場。——第61頁。

[33] “巴黎確實值一次彌撒”（《Paris vaut bien une messe》）是亨利四世的話，1593年巴黎人答應承認他爲國王，條件是他應由新教改宗天主教，這時他便說了這句話。——第67頁。

[34] 這裏馬克思引自亞里士多德的著作《尼科馬赫倫理學》（《Ethica Nicomachea》，載於伊曼努爾·貝克爾編《亞里士多德全集》1837年牛津版第9卷第99、100頁（《Aristotelis opera ex recensione Immanuelis Bekkeri》. Tomus IX. OXonii, 1837, p.99, 100）。——第74頁。

[35] 倫巴特街——倫敦的金融中心西蒂區的一條街，一些大銀行設在這裏；倫敦金融市場的同義語。——第76頁。

[36] 卡·馬克思《哲學的貧困。答蒲魯東先生的〈貧困的哲學〉》第1章（見《馬克思恩格斯全集》中文版第4卷第77—134頁)。——第84頁。

[37] 歌德《浮士德》第一部第四場（浮士德的書齋)。——第84頁。

[38] 在歐洲，1848—1849年革命失敗以後，出現了一個極黑暗的政治反動時期。當時歐洲國家的貴族熱中於降神術，特別是桌子靈動術。而這時，在中國爆發了太平天國革命運動。——第88頁。

[39] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷第614頁。——第92頁。

[40] 李嘉圖在他的著作《論農業的保護關稅》1822年倫敦第4版第21頁（《On Protection to Agriculture》. Fourth edition. London, 1822, p.21）上提到歐文的平行四邊形。歐文在闡述他的社會改革的空想計劃時證明，從經濟上以及從建立家庭生活的觀點看來，最適當的是建築平行四邊形的或者正方形的住宅區。——第93頁。

[41] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第50—51頁。——第93頁。

[42] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第22頁。——第95頁。

[43] 古希臘哲學家伊壁鳩魯認爲有無數的世界。這些世界是按照它們本身的自然規律產生和存在的。神雖然存在，但存在於世界之外，存在於世界之間的空隙中，對宇宙的發展和人的生活沒有任何影響。——第96頁。

[44] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第4卷第153—154頁。——第98頁。

[45] 見《馬克思恩格斯全集》中文版第13卷第8頁。——第99頁。

[46] 莎士比亞《無事煩惱》第三幕第三場。——第100頁。

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