大多數中國人對意大利詩人但丁（Dante Alighieri，1265-1321）的瞭解可能僅限於中學歷史課本上恩格斯的那一句評價：“中世紀最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。”然而但丁及其作品對於中國社會、語言和文學的意義卻很少受人關注。

　　但丁進入中國人的視野是在19世紀末，那時的中國正處於一個變革時期，在內憂外患的雙重壓力下尋求着民族復興的出路。就目前發現的史料來看，著名傳教士漢學家、英國人艾約瑟（Joseph Edkins）在其編譯的《歐洲史略》（1886）一書中最早提及了但丁（丹低）的名字。然而，但丁之名在中國更廣泛的傳播還是在戊戌變法之後。這場改革運動的發起者之一梁啓超在經歷了失敗和一系列的挫折之後避禍於日本，在那裏創辦《新民叢報》以宣揚民族意識，鼓吹革命精神。自1902年10月起，該報刊登了他本人創作的廣東戲曲劇本《新羅馬傳奇》，此劇講的是意大利19世紀民族復興運動中三位傑出英雄的故事，但梁啓超最終沒有寫完。按照劇情，一開場但丁的“靈魂”便以“古貌仙裝”登臺，說明自己的身份：

　　千年亡國淚，一曲太平歌。文字英雄少，風雲感慨多。俺乃意大利一個詩家，但丁的靈魂是也，託生名國，少抱天才；夙懷經世之心，粗解自由之意。

　　隨後，作者借但丁之口道出了自己的心聲：

　　老夫生當數百年前，抱此一腔熱血，楚囚對泣，感事唏噓。念及立國根本，在振國民精神，因此著了幾部小說傳奇，佐以許多詩詞歌曲。庶幾市衢傳誦，婦孺知聞，將來民氣漸伸，或者國恥可雪。[……]我聞得支那有一位青年，叫甚麼飲冰室主人?[……]我想這位青年，飄流異域，臨睨舊鄉，憂國如焚，迴天無術，借雕蟲之小技，寓遒鐸之微言，不過與老夫當日同病相憐罷了。

　　因政治鬥爭失敗而遠遁他鄉的梁啓超感到，自己與被放逐的但丁有着相同的際遇，此時但丁在他心目中的形象，不但是愛國的民族詩人，還是精神的導師和效法的榜樣，但這種崇敬不只是來自於但丁本身，更來自於但丁所屬於的意大利民族——剛剛完成民族復興偉業的意大利使梁啓超看到了中國的希望。

　　與梁啓超不同，王國維關注的是但丁的《神曲》。他在一篇名爲《〈紅樓夢〉評論》的學術文章中，在批評索引派研究方法的時候舉了《神曲》的例子：如果要說《紅樓夢》是作者自己親身經歷的話，那麼《神曲》也就是但丁經歷的真實故事了。著名學者馬君武也對但丁和《神曲》感興趣，1907年1月他在《復報》上發表了一首古體詩，爲詩人高劍公祝賀新婚，他在詩中用了但丁因思戀貝雅特麗齊而作《神曲》的典故：“羅馬詩豪說但丁，世間童孺皆知名。自言一卷歡神曲，吾婦煙時披裏純。”作者在詩中所用的“但丁”這個譯名流傳至今，成爲中國人對這位意大利詩人的統一稱呼。就在同一年，在日本留學的魯迅放棄了開始選擇的醫學，從仙台返回了東京，決定把文學作爲他喚起中國民衆覺醒的事業。魯迅爲他的文學事業做的第一個努力是編輯文學雜誌，他借用但丁詩集《新生》（Vita Nova）的名字爲這本文學刊物命名，但事與願違，雜誌最終流產。魯迅自己爲該雜誌撰寫的文章也只能轉投其他刊物，其中有篇題爲《摩羅詩力說》的長文，頌揚了西方浪漫主義詩歌，還高度評價了但丁及其詩作對於意大利民族不可替代的作用。魯迅認爲，意大利歷史上雖然處於長期分裂的狀態，但用意大利語創作的但丁是意大利民族的靈魂和心聲，而意大利語則能成爲凝聚意大利民族的力量，有了這些因素，便能促成國家的統一。對於《神曲》，魯迅的態度比較複雜：一方面，他因爲自己喜愛的先哲被但丁作爲“異端”置於煉獄中苦受煎熬而感到不滿，一度中止了對《神曲》的閱讀；另一方面他的文學創作又潛移默化地受着《神曲》的影響。在20世紀90年代，曾有人撰文，認爲魯迅厭惡《神曲》，並最終疏離了這部作品。其實這種判斷未免有些片面和武斷，只是憑着魯迅在一篇文章中的一句話，就完全割斷了他與《神曲》的關係。

　　與梁啓超一樣，遠在美國留學的胡適也從但丁那裏獲得啓示，尋找解決中國社會問題的“良方”。1917年，他在發動白話文運動的“檄文”——《文學改良芻議》中明確指出，中國要效法14世紀的意大利，用“俚語”創作“活的”文學作品，取代用文言創作的“死文學”，從而像但丁“創造”意大利語那樣，創立以白話爲基礎的、口語與書面語一致的中國國語。胡適在研究文藝復興歷史的過程中，發現但丁的《論俗語》中要解決的，正是中國社會所面臨的問題，而意大利民族語言的變革爲意大利民族統一創造的條件，使胡適看到了中國的希望。於是，他也想借助語言和文學的力量，喚起中國民衆的民族意識，從而實現民族復興的大業。

　　1909年印製的《歸潛記》也是較早提及《神曲》的中國著作之一。作者單士釐是清末著名外交家錢恂的妻子，她被譽爲中國第一位走出國門、走向世界的女性知識分子。《歸潛記》中兩次明確提到《神曲》的內容。如果對照《神曲》原文來看，作者引述的出處和內容都有錯誤，可能作者本人只是道聽途說，沒有用原著覈實。值得一提的是，單士釐的兒子錢稻孫是中國第一個翻譯《神曲》的人。

　　錢稻孫曾隨父母到意大利，就讀於羅馬大學，系統地學習了意大利文學，並完成了本科學業。歸國後，他潛心翻譯了《神曲·地獄篇》中的前三曲，於1921年紀念但丁逝世六百週年之際，在《小說月報》的但丁專刊上發表，標題爲《神曲一臠》，這是中國第一個正式發表的《神曲》譯本。1924年12月，上海商務印書館出版了《神曲一臠》的單行本。繼《神曲一臠》之後，錢稻孫又譯出兩曲，連同前三曲一起發表於《學衡》雜誌。

　　錢稻孫翻譯《神曲》雖然只有五曲，但一直以來都被認爲是最有藝術特色的譯本，他選用了楚辭的語言風格作爲翻譯語言，部分保留了原詩的韻律和節奏，讀起來琅琅上口，而且詞藻古雅。錢稻孫在傳播《神曲》方面的貢獻還不止於此，1925年3月，上海《學衡》雜誌上刊登了他一出名爲《但丁夢傳奇》的雜劇，可惜這部雜劇只發表了第一齣《魂遊》，就不見下文了。這一出《魂遊》講的是但丁在夢境中遇到維吉爾，維吉爾要帶他前往冥界遊歷，這無疑是改編了《神曲》的情節。另外，上述《學衡》雜誌第72期，《神曲》譯文的“編者識”中透露，錢稻孫“又曾譯但丁《新生篇》之一部（爲民國十五年秋徐志摩與陸小曼女士在北京結婚之賀章），惜其稿已遺失”。雖然我們無法見到《新生》的譯文，但這一信息卻在《學衡》雜誌主編吳宓的日記中得到了印證，1926年10月3日吳宓參加了徐志摩和陸小曼的婚禮，他在日記中記載：“梁任公主婚，致訓辭，晤相識人士極多。又得讀錢稻孫所譯但丁《新生》二曲以爲賀禮者。”吳宓本人也非常推崇但丁的作品，他翻譯過自己在美國哈佛大學讀書時的導師、但丁學家葛蘭堅（Charles Hall Grandgent）所作的《神曲》英文譯本導言——《但丁〈神曲〉通論》，發表在《學衡》第41期上。由此看來，吳宓作爲《學衡》的主編而發表錢稻孫翻譯的《神曲》也是情理之中的事。

　　1921年是中國對於但丁及其作品翻譯研究的重要一年，在但丁逝世六百年後，中國讀者終於用自己的語言讀到了這部偉大作品的一部分，這比但丁之名進入中國整整晚了四分之一個世紀。然而，《神曲》的全譯本卻遲遲沒有出現。1934年，曾對但丁頂禮膜拜的詩人王獨清出版了《新生》的全譯本。就在同一年，上海新生命書局出版了傅東華譯述的《神曲》，此書被列入新生命大衆文庫“世界文學故事”叢書。既爲“譯述”，就不再是一個從頭到尾的譯本，而是譯述者按照自己的理解和喜好講述的一個《神曲》的故事。1936年，年輕詩人朱湘的一部譯詩集出版了，名爲《番石榴集》，其中有七首十四行詩來自於《新生》，很可惜，這位才華橫溢的詩人在此前三年已經在南京投江自盡，年僅29歲。從《番石榴集》中的七首但丁的十四行詩來看，朱湘應該是翻譯但丁詩作最佳的人選之一。

　　王獨清和朱湘這兩位詩人都沒有把《神曲》譯爲中文，《神曲》的第一個中文全譯本出自一位數學家之手。1934年10月，數學和物理學家王維克憑着自己對但丁和《神曲》的崇敬和熱愛，開始了長達十年的翻譯工作。第一部《地獄》在第二年3月中旬譯完，但由於1937年抗日戰爭的全面爆發，這一部《地獄》直到1939年2月才由上海商務印書館出版。在中斷了八年之後，1943年5月，王維克重拾譯筆，又用了一年多的時間，譯完了《淨界》和《天堂》。1948年8月，商務印書館將《神曲》的三部分分爲三冊，完整出版。至此，中國第一部《神曲》的全譯本終於問世！王維克的譯本並未像《神曲一臠》那樣，用有韻律的詩歌體翻譯，也沒有賣弄華麗的辭藻，而是以散文體的形式忠實地敘述了原詩的內容。

　　幾乎與王維克同時，朱維基也開始了對《神曲》的翻譯。朱維基是一位上海的詩人，但在詩歌方面的成就不高，他最重要的作品就是這個《神曲》譯本，先後在上海文藝出版社和譯文出版社多次出版，銷量很大，至今仍在不斷重印。朱維基的翻譯工作大概是在1935年前後開始的，直到1942年初稿才基本完成，最初發表在上海的《月刊》雜誌上，以連載形式刊登，但只連載到《地獄篇》的第十三歌就中斷了。這一譯本正式出版是在50年代，譯者在出版前對譯文進行了不少修改。朱維基的譯本是由英譯本轉譯的，他沒有選擇與王維克譯本一樣的散文體，而是利用自己擅長的自由體新詩來翻譯《神曲》，譯筆自然流暢，但晦澀拗口的句子也時有出現，有時由於缺少註釋，會有一些怎麼也弄不明白的詩句。另外，此譯本雖然與原詩的行數基本保持一致，但是並不講究押韻。

　　同樣是在1935年，還有一位譯者也翻譯了《神曲》的《地獄篇》，他同樣選擇了自由體詩歌作爲譯文的形式，但這個譯本卻往往被研究者所遺忘。這位譯者叫於賡虞，是著名的新月派詩人。1935年，於賡虞赴英國倫敦大學研究歐洲文學史。在英國期間，他着手翻譯了《神曲》的《地獄篇》。這個譯本最早於1936年發表在河南《民國日報》的《中原》副刊上，1944年重慶專門譯介外國文學作品的期刊《時與潮文藝》也有連載。於賡虞《神曲》譯本的特色就是最大限度地保持了原詩的格律：每一詩行都是十一個音節和原詩的三連韻的韻腳；譯文中也同樣是每三行爲一個詩段，雖然未能按原詩那樣押韻，但譯者成功地將每一詩段的第二和第三句譯爲了十一個音節（相當於十一個漢字），而第一行一般會多出一個漢字。於賡虞憑藉自己對詩歌的感悟和熟練的修辭技巧，譯出了形式與原詩最爲接近的《神曲》，而且讀起來很有詩歌的味道，與錢稻孫的“楚辭體”古詩相比，於賡虞的白話詩譯本或許更能反映出但丁用“俗語”寫作的主張。但最終，於賡虞未能將《煉獄篇》和《天堂篇》一併譯出。

　　20世紀30年代中國文學界在譯介但丁方面取得了空前的成績，這不只限於對但丁作品的翻譯，還在於對意大利文藝復興文學的研究和介紹。1930年3月2日中國左翼作家聯盟成立，其主要作家茅盾就是積極介紹但丁的左翼作家之一。1935年，他在《中學生》雜誌5月刊和6月刊連續發表了介紹《神曲》的文章，文章中大量引述了薄伽丘《但丁傳》的內容和結論，尤其是薄伽丘以孔雀的德性來比喻《神曲》的部分。茅盾文章的視角是歷史唯物主義的和具有階級意識的，他指出了《神曲》這部“中世紀的史詩”是具有二重性的：

　　雖然是中世紀文化最後之哀聲，雖然作者是在中世紀文化沒落的階段表示了頑強的掙扎的一個人，然而正因爲那是在成長着、強化着的都市的“市民”文化環境中的產物，因而不能不帶有二重的烙印，在內容和形式上都預告了新的歷史的階段——文藝復興階段之就要降臨。

　　因此，茅盾認爲，在但丁死後五十年，佛羅倫薩成爲了文藝復興文化的發源地，而這種新的文化恰恰屬於那些被但丁所痛恨的商業及手工業資產者，而他們卻非常崇敬這位詩人半個世紀以前的遺作，專門請薄伽丘開設講座，宣揚這位偉大的詩人，但是這時他們的手中已經擁有了穩固的“市民政權”，已經不再相信《神曲》裏的“天堂”，同樣也不怕那“地獄”了。至此，《神曲》的中世紀禁慾主義色彩漸漸淡化，而人文主義精神愈發彰顯。

　　在受但丁影響的中國現代作家中，老舍是其中的代表性人物之一。30年代初，老舍翻譯了丘奇（R. W. Church）的《但丁》一文，1931年至1932年在《齊大月刊》上連載。後來，老舍在《寫與讀》一文中回憶說：“使我受益最大的是但丁的《神曲》。我把我所能找到的幾種英譯本，韻文的與散文的，都讀了一過兒，並且蒐集了許多但丁的論著。有一個不短的時期，我成了但丁迷，讀了《神曲》，我明白了何謂偉大的文藝。”這可以視爲老舍對自己熱愛《神曲》的一個總結，這種熱愛並非一時興起，而是幾乎持續了一生，尤其是在1949年以前，他的創作最爲旺盛的階段。老舍對《神曲》的熱愛不只是停留在理論層面，在他的文學作品中我們也經常會發現《神曲》的影子，例如1934年，他曾經模仿《神曲》的樣子，創作了一篇題爲《鬼曲》的詩歌，在《現代》雜誌上發表。

　　著名作家巴金在“文化大革命”開始後不久，即遭到了殘酷的精神和肉體上的迫害，在被關押改造期間，他唯一的信念就是頑強地活下來，在那些後來被稱爲“牛棚”的關押地點，《神曲》一度成爲他生命的支點與生活的寄託：

　　1969年我開始抄錄、背誦但丁的《神曲》，因爲我懷疑“牛棚”就是“地獄”。這是我擺脫奴隸哲學的開端。沒有嚮導，一個人在摸索，我咬緊牙關忍受一切折磨，不再是爲了贖罪，卻是想弄清是非。我一步一步艱難地走着，不怕三頭怪獸，不怕黑色魔鬼，不怕蛇發女怪，不怕赤熱沙地——我經受了幾年的考驗，拾回來“丟開”了的“希望”，終於走出了“牛棚”。

　　就對但丁的研究和評述而言，朱光潛的《西方美學史》（1963）和楊周翰等主編的《歐洲文學史》（1964）代表了文革前最權威的觀點，當然也幾乎是僅有的聲音。作爲大學教科書，它們深深影響着一代中國青年對但丁的認識。1976年“文革”結束之後，人們對思想和知識的渴求使這兩部著作被反覆再版重印，雖然連作者朱光潛都承認“有些提法已不完全符合我們目前的認識”，但在更權威的作品問世之前，它們依然是讀者的首選，其影響一直延續到今天。

　　“文革”結束後，但丁作品的譯介工作以及對但丁的研究得以恢復。1982年，北京大學教授田德望開始從意大利語原文翻譯《神曲》。譯者花費了十八年的時間，不但翻譯了原文，還編譯了大量的註釋，其註釋的字數達到正文的三倍。田德望的譯本爲散文體，因爲在他看來，如果譯者本人不是詩人還要勉強譯成詩歌體，是對讀者的不負責任，更何況《神曲》的格律極難，也不容易被譯成高質量的詩歌。

　　就在田德望去世的2000年，另一個從意大利語原文直接翻譯的《神曲》全譯本也問世了。譯者黃文捷採用了自由體詩歌的形式，譯文中詩的行數保持與原文一致，雖然每行詩句長短不一，但能儘量保證韻腳，讀起來比較有詩的韻味。

　　不久之後，另外兩位譯者也不約而同地出版了各自的《神曲》譯本，他們有一個共同的身份——詩人。黃國彬翻譯的《神曲》於2003年出版。作爲詩人，黃國彬深知詩歌韻律的美感，因此在漫長的翻譯過程中，他按照意大利文原文潛心“複製”了原作三連韻的韻腳。作爲學者，他參考了意大利文、英文、法文等各種註釋本以及評論文章和專著，全面詳盡地進行了譯本的註釋工作。黃國彬的註釋有兩個明顯的特點，一是便於初學者理解和入門，一是爲研究者提供豐富翔實的文獻資料。

　　張曙光的譯本於2005年出版。這個譯本是通過英文譯本轉譯的，自由詩形式，詩句的節奏把握較爲成功，譯者在一篇文章中說自己“不是但丁學者，只是一位詩人。因此我在翻譯時更爲注重的是語言”。譯者認爲“但丁的詩句簡樸有力”，所以他在翻譯過程中也儘可能保持英譯本中原有的句式。但是譯者也清楚地認識到，意大利原文中句法靈活多變，雖然這在英譯中可以得到部分保留，但在漢語中已經無法體現。

　　除了翻譯《神曲》之外，對但丁其他著作的翻譯工作也自80年代中期以來有了很大進展。1985年翻譯家朱虹翻譯出版了《論世界帝國》（De Monarchia），1987年文藝理論家繆靈珠翻譯的《論俗語》（De vulgari eloquentia）問世，1988年文學翻譯家錢鴻嘉翻譯出版了《新生》中的三十八首十四行詩，1996年意大利文學翻譯家、批評家呂同六從意大利文翻譯了《饗宴》（Convivio），2004年他還選編出版了《但丁精選集》，收錄了但丁的主要著作。

　　中國人對於但丁的興趣並不侷限於對其作品的翻譯，西方學術界對但丁的研究成果也是中國學者關注的重點，中國人對這些研究著作表現出來的興趣絲毫不比對原著遜色。1984年意大利作家馬里奧·託比諾（Mario Tobino）的《但丁傳》中文譯本出版，1989年英國曆史學家霍爾姆斯（George Holmes）於1980年在牛津大學出版社出版的著作《但丁》被翻譯出版，2000年俄羅斯著名作家、批評家、思想家梅列日科夫斯基所著《但丁傳》中文譯本問世，歷史上第一部關於但丁的專著——薄伽丘的《但丁傳》在2005年也有了第一個中文譯本，但由於篇幅所限，有所刪節，三年後這部《但丁傳》終於有了完整譯本，與布魯尼（Leonardo Bruni）所著的《但丁傳》譯本合在一起出版。此外，隨着一些西方著名作家和批評家文集或專著的翻譯出版，收錄在這些書中的關於但丁及《神曲》的重要論述也進入了中國讀者的視野。

　　時至今日，中國的但丁研究逐漸走上多元化、系統化和專業化的道路，批評家們開始有選擇地對但丁及其作品展開多視角、多層次的審視和論述，從而出現了不少有見地、有新意的作品，使“但丁學”在中國空前地繁榮了起來。

　　月前，筆者應意大利秕糠學會（Accademia della Crusca）之邀，赴但丁長眠之地拉文納古城，參加在那裏舉行的紀念但丁國際文化節，併爲2021年紀念但丁逝世七百年的大型活動造勢。筆者在但丁墓前的開幕式上做了演講，告訴意大利讀者和媒體，但丁不僅屬於意大利，也屬於中國，在他去世六七百年之後，他的作品和思想被我們這個遙遠的東方國度傳播和接受，甚至在我們的歷史變革中起到了推波助瀾的作用。

　　作者：文錚