梁漱溟說他畢生思考的是中國問題和人生問題，而對這兩大問題的思考，都把他引向他畢生詮釋和捍衛的中國文化。馮契除了在中國問題和人生問題之間尋找結合點之外，還下更大力氣把這兩個問題與中西哲學史上的學術問題結合起來，而他在這三者交叉的問題域中的不懈探索，都把他引向他終生構築的“智慧說”或“廣義認識論”體系。華東師範大學出版社最近出版了《馮契文集》（增訂版），不僅對上世紀末出版的該文集初版進行了全面修訂，而且在原來十卷之外又增加一卷，其中收入的馮契早期的文學作品、中期的通俗讀物和晚期的講課記錄，可以讓讀者們對這位當代中國哲學家的“廣義認識論”是如何“廣義”的，他的“智慧說”是如何“智慧”的，有一個更加具體生動的理解。

馮契畢業於清華大學和西南聯大，師從金嶽霖、馮友蘭和湯用彤；在二十世紀的中國，有幸接受過這樣純粹而全面的學術訓練的哲學家，不算太多。但馮契又去過延安，聽過毛澤東講課，並且一再強調他初讀毛澤東《論持久戰》和《新民主主義論》時所受到的思想震撼。對於馮契來說，毛澤東在《新民主主義論》開篇提出的“中國向何處去”的問題，同時也是一個哲學問題。閱讀《文集》，馮契對這個政治命題的哲學解讀或許可以這樣來理解：問“中國向何處去”，不僅是問“中國作爲一個民族和國家向何處去”，而且是問“中國人作爲中華民族的個體成員向何處去”，是問中國人如何不僅在政治上、經濟上、軍事上“站立起來”，而且在人格上、在文化上、在精神上“站立起來”。在我看來，這樣的追問，恰好匯聚了馮契作爲一個個人對自己人生問題的思考、他作爲一個國民對社會時代問題的思考、他作爲一個哲人對哲學學術問題的思考。

左起：馮契、呂篤周、鄧艾民，1943年攝於西南聯大

在馮契那裏，中國人在精神上真正站立起來，意味着找到一個王國維所說的既“可信”又“可愛”的價值王國；作爲一個馬克思主義者，馮契強調這樣的價值王國一方面是從現實世界和現實人生中提煉出來的，另一方面又要通過創造性實踐逐步變成接近真善美理想的美好社會和自由人格。如果說他早年發表的幾篇小說（收入《文集》第十一卷），是通過刻畫那些受壓迫遭侮辱的小人物來表達對理想社會和理想人格的嚮往的話，他晚年完成的哲學史著述和哲學理論著述，則是通過對中西哲學成果的提煉、綜合和發展，來表達對這種社會和人格的深層理解和深刻論證。

就哲學史的研究而論，馮契曾被稱作是“以一人之力”完成從先秦到新中國成立的中國哲學史著述的第一人。中國古代的哲學發展漫長而獨立，所以馮契寫了三卷《中國古代哲學的邏輯發展》（《文集》第四至六卷）；中國近代的哲學演變曲折而多因，所以馮契寫了一卷《中國近代哲學的革命進程》（第七卷）。馮契對中國哲學的回顧總結，同時也是他對中西哲學傳統的比較和對話；他一方面用西方哲學成果研究中國哲學中的認識論和邏輯學傳統，另一方面用中國哲學的智慧來超越西方哲學對認識論的狹義理解。

就哲學理論的研究而論，馮契把自己超越西方“狹義”認識論的理論體系稱作“廣義認識論”或“智慧說”（《文集》第一至三卷），這既是馮契用馬克思主義的實踐唯物主義來批判評價西方哲學的結果，也是他反過來用西方哲學成果來更新馬克思主義哲學的觀點及其論證的成就。馮契重視辯證唯物主義和歷史唯物主義，但他更重視作爲兩者之結合的“實踐唯物主義”和“能動的革命的反映論”。馮契雖然也重視毛澤東的《矛盾論》，但他更推崇的是系統運用辯證思維的《論持久戰》；他雖然也重視毛澤東的《實踐論》，但他更推崇的是明確提出“能動的革命的反映論”的《新民主主義論》。在馮契那裏，二十世紀中國哲學的“革命家傳統”與“學問家傳統”匯聚起來了：經過對毛澤東“能動的革命的反映論”與金嶽霖“以得自現實之道還治現實”命題之間的相互詮釋和相互融合，馮契提出了他自己的“化理論爲方法、化理論爲德性”的著名觀點。馮契不僅在金嶽霖的基礎上進一步論證“理論”如何“得自現實”並“還治現實”，而且把理論（尤其是哲學理論）的“還治現實”，分析成兩個方向：方法和德性。在“理論”向“方法”和“德性”的轉化中，理論不僅得到了運用，而且得到了完成：抽象理念在這裏獲得了具體生命。

這種意義上的作爲方法和德性之基礎的理論，可以說就是把事實與價值統一起來、把理性與情感統一起來、把真善美統一起來的“智慧”；馮契晚年完成的“智慧說”，因此既可如他自己所做的稱爲“廣義認識論”，也可以根據其內容而稱其爲“廣義價值論”。

寫作時的馮契

在這樣的理論基礎上，馮契強調真正自由的行動是理性的“自覺原則”與意志的“自願原則”的統一。馮契高度肯定西方哲學對自願原則的重視，但他不僅強調自願的意志選擇要獲得自覺的理性指導，而且強調意志的可貴品格除了意志的自願性之外還有意志的堅定性。在馮契看來，如果說重自覺原則而輕自願原則容易導致聽天由命的宿命主義，那麼，重自願原則而輕自覺原則，則容易導致隨心所欲的意志主義。馮契高度肯定中國哲學對自覺原則的重視，但他認爲，中國人所尤其擅長的“辯證理性”精神，只有與西方尤其發達的實證科學和形式邏輯結合起來，才能成爲現代科學方法，並且避免蛻變爲詭辯論；中國文化足以自豪的理性傳統，必須與“以理殺人”的獨斷主義劃清界限，才能避免導致宿命論及其另一個極端即虛無主義。在馮契看來，中國社會最大的危險，是獨斷主義的唯我獨尊與虛無主義的沒有操守的輪流登場，是資本主義的金錢崇拜與封建主義的權力崇拜的同流合污，或者是鐵板一塊的集體主義與散沙一盤的個人主義之間的非此即彼。

馮契先生著作

《馮契文集》10卷（1996）

《馮契文集》增訂版 11卷（2016）

《馮契文集》（增訂版）共11卷，基本上收全了目前能找到的馮契著作。細心的讀者會發現，在馮契長達六十多年的著述生涯中，有一個時期是空缺的，那就是那個通常被稱爲“十年內亂”的歷史時期。在這個時期剛開始，馮契的所有手稿、筆記，連同書信和日記，就都被“小將們”抄家沒收，至今下落不明。馮契很少談論他的文革遭遇，儘管他有那麼多理由去控訴和抱怨；他也很少談論自己的不凡經歷，包括在1956年10月發表題爲“匹夫不可奪志也”的著名文章，以及在1957年出版《怎樣認識世界》一書以後，毛澤東不僅自己認真研讀，還向他身邊工作人員鄭重推薦。但是，我作爲學生倒不止一次聽到他說，他自己的思想顯然也是有時代侷限性的，也曾受到教條主義的嚴重束縛。

馮契對自己的“智慧說”或“廣義認識論”的身體力行和“德性自證”，不僅表現爲他不斷反省而又寵辱不驚，而且體現爲他不斷探索而又一絲不苟。在這方面，我們也可以把馮契與他的金馮兩位老師作一個比較。金嶽霖先生的《知識論》手稿在躲避日寇空襲中丟失了，他只好在抗戰後期直到建國前夕，把這部出版後有千頁之多的大書，一字一句全部重寫；馮友蘭先生在晚年覺得有必要對其早先做了幾輪的中國哲學通史著述進行徹底反省，於是，從1980年到1990年，在84歲到95歲的高齡，一字一句書寫和口授了《中國哲學史新編》總共七卷。同樣，從1978年開始，年過花甲的馮契在他校園寓所的簡樸書房裏，在幾十年積累的筆記和手稿蕩然無存的情況下，在參與、主持和指導各層次學科建設和教學科研的任務極其繁重的情況下，一字一句地寫出了《馮契文集》中收入的大部分文字。可以這麼說：在人生、社會和學術交叉的問題域中不懈探索的這位當代中國大哲，不僅通過“寫什麼”，而且通過“怎麼寫”，爲世人留下了最爲寶貴的精神財富。

（作者爲華東師範大學哲學系教授、華東師範大學黨委書記）

相關圖書

《馮契文集》（增訂版）11卷

馮契 著

華東師範大學出版社

馮契先生是20世紀中國著名哲學家、哲學史家，早年師從金嶽霖、馮友蘭、湯用彤。經過一生的沉思，建構了“智慧說”的哲學體系，成爲新中國極少數具有自己理論體系的哲學家之一。繼馮友蘭之後，以一己之力完成了兩種中國哲學通史著作。代表作有“智慧說三篇”（《認識世界和認識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》）和“哲學史兩種”（《中國古代哲學的邏輯發展》、《中國近代哲學的革命進程》）。

1996至1998年間，馮契先生的著作、論文、講演錄和哲學通信等彙集成十卷本的《馮契文集》，由華東師範大學出版社相繼出版。近20年來，馮契的哲學思想越來越受到國內外學術界的關注。爲了給學術界研究馮契哲學思想提供更好、更完備的文本，2014年開始,華東師範大學哲學系發起並承擔了文集增訂版的整理工作，對前十卷精心校勘，訂正錯漏；並蒐集、整理了原先沒有收入文集的有關作品，編爲第十一卷，除哲學著作外，還包含了先生早年創作的詩歌、小說等文學作品。