中國思想歸根到底是安住於現實世界，對現實世界負責；而不是安住於觀念世界，在觀念世界中觀想。《山海經》中神怪形象到漢畫像石中發生改變實際上是人們思想觀念的改變造成的，兩漢思想對先秦思想而言是一種大的演變，而演變的根源應當求之於政治、經濟和社會。

春秋到漢初在中國歷史上是一個大變革、大解放的時代。春秋以前是基於宗法社會的封建政治形態，實行世卿世祿制，庶人不能參與政權。到了春秋，周室衰微，各諸侯國互相爭相侵吞，戰爭頻仍，賦役重壓下以井田制度爲中心的西周土田制度被破壞，伴隨着“禮樂征伐自諸侯出”的禮崩樂壞局面，以宗法爲骨幹的封建統治全面崩潰，至春秋末大體瓦解。在這個時候不論是政治經濟制度還是社會組織都有了根本的改變，庶人開始崛起。一直到進入作爲過渡期的戰國，封建的束縛被解除，而大一統的專制統治尚未建立，在這大自由、大開放是時代便出現了空前盛況的新的觀念，正如胡適所說：“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦，有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動。”這一時期各種思想觀念孕育形成，激烈碰撞，不僅形成了燦爛的百家爭鳴的盛況，同時也深刻影響了此後漫長曆史時期人們的思想觀念。

出於“天下共苦戰鬥不休”的原因，大一統成爲了當時一般的要求，各種思想也逐漸走向融合交匯。經過短暫統一的秦王朝和楚漢相爭，漢朝的建立成爲中國歷史的重大轉折點，正是在漢朝期間，中國在社會、政治和文化上的同一性鞏固下來了。此後政治上的長期統一和相對穩定，社會經濟的長足發展和一度繁榮以及儒家“孝悌”的倫理思想和厚葬尚飾、崇好功名的風習等因素，都極大推動了漢畫像石的產生和發展。同時先秦時期所孕育形成的諸如神仙信仰、人文思想、陰陽思想等思想觀念也得到了長足發展，直至成爲了人們的普遍觀念，從而也影響了漢畫像石上的神怪形象。

一、神仙信仰

重視現世的利益是中國古代歷史上普遍存在的生存意識，表現爲對“生”的無比熱情，對生命永恆的追求。這種對肉體超越時空限制而長生不死的渴望和追求直接催發了神仙信仰的產生。也有人推測還與戰國後日益發達的天文學、星占學有關。春秋戰國時動盪、混亂、戰爭頻仍的社會環境及對死亡的恐懼激發了人們對長生的渴望，於是神仙思想開始孕育萌生。莊子曾生動地描寫了那些不受時間和其他自然規律影響的神人，有關“不死之境”的信念也產生了，最突出的是對蓬萊、崑崙的信仰，而且“至少從周代晚期開始，人們已開始考慮可否通過某種對身體的訓練，如卻谷和稱作‘導引’的氣功，逐漸脫離其物質的軀殼，僅僅保留其生命之精髓。”

神仙思想在初步形成後，又得到了由巫師轉化來的神仙方士的鼓吹和宣傳，此時他們所承擔的社會職責不再是通“神”而是通“仙”，即引導凡人求仙和昇仙。同時帝王對求仙的熱衷對神仙信仰的普及起了極大的推動作用，經過齊威王燕昭王、秦始皇、漢武帝的三次求仙高潮後，神仙信仰迅速向民間擴散，成爲大多數漢人的信仰。在這種情況下，神仙信仰又逐步被墓葬藝術吸收，如長沙馬王堆漢墓帛畫上關於昇仙的符號，洛陽卜千秋壁畫墓上表現靈魂向西王母所居的仙界行進的圖像，以及漢畫像石中最突出的主題——衆多的“昇仙圖”，可知昇仙已經成爲漢代人的一個普遍願望。同時通過吸收黃老學說等理論，神仙信仰又逐步理論化、系統化和宗教化，最終促進了道教的形成。儘管後起的道教並不足以用來說明漢畫像石中神怪形象演變的原因，但某種程度上可以說一些有關長生的象徵符號屬於原始道教的內容，它與以後道教教義的宣傳基本上是一致的。

在這種全社會各階層濃厚的神仙信仰的氛圍下，漢畫像石圖像上的神怪形象自然要受到影響。西王母形象的變化就是一個典型的例子。西王母身邊增加的侍從如兔、蟾蜍、三足烏以及鳳凰、羽人等都具有長壽不死的特性，九尾狐“九尾”形象象徵着“子孫繁昌”，搗藥的圖像意味西王母掌握着不死藥，帶翼西王母圖像中粗壯、堅挺、翅尖上翹的翅膀形象強調了西王母具有了突破空間限制的飛翔功能，這些變化說明西王母的職能已發生了轉變，從主瘟疫、刑法之神變爲了永恒生命的賜予者。

二、陰陽思想

陰陽即用來說明宇宙間各種現象變化的法則或根源的兩種動力，五行是調整事物生長、變化以及衰落週期的五種要素。陰陽和五行分別有不同的發展軌跡，關於陰陽、五行的起源也有各種不同的說法，但是學者們對陰陽五行思想對中國文化的影響的認識卻是一致的。梁啓超說:“陰陽五行說，爲二千年來迷信之大本營。直至今日，在社會上猶有莫大勢力。”顧頡剛說:“五行是中國人的思想律，是中國人對宇宙系統的信仰。二千餘年來，它有極強固的勢力”。不管其源頭如何，一般認爲是戰國時的鄒衍開始將陰陽和五行相附和，開創了陰陽五行思想的先河。西漢桑弘羊言其“疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道……於是推大聖終始之運，以喻王公列士。”這正是春秋戰國時諸子百家熱衷於提出政治主張，並向諸侯王推行政治理想的一個反映。這套理論影響最大的內容即“五德轉移，治各有宜”，因爲該理論可以出於政治宣傳的目的而被利用。“當帝國政府的理念還沒有被充分的接受，當相互競爭的政治勢力努力表明自己具有統治其他勢力的權利時，五行理論逐漸的成熟起來”，正是統治者的推廣宣傳爲陰陽五行思想的盛行提供了政治條件。《呂氏春秋》中“皇帝曰土氣勝。土氣勝，故其色尚黃……文王曰火氣勝……代火者必將水，天且先見水氣勝”的記載表明了該理論是如何被利用的。董仲舒時基本上完成了對陰陽五行思想框架的建構，從此該思想滲透了漢代社會的方方面面，《漢書·藝文志》中僅諸子略、兵書略、數術略部分以陰陽五行爲題的文獻就佔了總數的十分之一強。漢畫像石自然也無法逃脫該思想的籠罩。

西王母本是一個獨立的神，出於陰陽相偶的思維定勢，漢人就給她配上了東王公，成爲一對對偶神。西王母是女性，處西方，屬“陰”；東王公是男性，處東方，屬“陽”，便構成了一西一東、一陰一陽的形象造型。伏羲、女媧在漢代以前並沒有明確的關係，有着各自的神話傳說，只是並列爲三皇罷了，實際上漢時文獻上也只有記載他們是兄妹的文字。但是漢畫像石上明確表明了他們的夫婦關係。另三足烏、九尾狐成爲了日的象徵，屬於陽的範疇，兔和蟾蜍成爲了月的象徵，屬於陰的範疇。四神也通常被按照五行相生的次序安置。這些神靈的形象右單性向兩性相偶模式的演變和定型，是其受到兩漢陰陽五行思想規範和制約而形成的必然結果。

三、人文思想

陳榮捷曾說：“中國哲學史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義。”這種人文思想正是奠定於春秋戰國時期。殷人的至上神是帝，商王是上帝的子孫，是上帝在人間的代表，國家大事都是商王向上帝、商王的祖先及各方神靈占卜而決定的，神靈對人的影響無處不在。到了周朝，對上帝的信仰被“天”所取代，神靈地位也受到人君規範，誠如《禮記》所說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”天和神靈仍爲人所尊崇，但是人們開始相信人因其自身之德行，可以主宰自己的命運。到春秋戰國時這種對神靈的敬畏崇拜轉向了對人自身存在價值的關注的趨勢更是顯而可見。查諸先秦諸子的學說，可以看出各家各派都在積極擺脫商周的神學思想體系，以人文思想取代對神的信仰。然而直至孔子，才使人文思想成爲中國哲學中最強的主導力量。

以上這種趨勢在《山海經》神話中也有體現。以前人們相信祖先世界和神界是相通的，人神是可以交往的，《大荒西經》就有夏啓“賓於天”的記載：“赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏後開。開上三嬪於天，得九辯與九歌以下。此穆天之野，高二千仞，開焉得始歌九招。”但是這種“民神雜糅”的狀況隨着社會分工的需求而被破壞。《山海經》中有重黎二神將神仙世界和人間世界分隔開來的神話：“大荒之中有山名曰日月山，天樞也，吳炬天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬於頭。山名日噓。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎卬下地，下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。”通過使“絕地天通”、“民神異業”，神的世界成爲一個生人難以達到的世界。先前神的世界，既有至尊的上帝在內，又控制人間依以求生的自然現象和神性動物，有超於人間世界之上的權威與神力，但是在東周的神話裏，已經有表示對上帝或其神仙世界的權威加以懷疑甚至挑戰的思想。又有很多天災地變而英雄救世的故事，在這種故事的背後，似乎有這樣一種思想：天是不可靠的，它不但遙遠爲人所不及，而且常常降禍於人，而解救世界災難人間痛苦的，不是神帝，而是祖先世界裏的英雄人物。這已表現出一種對神靈不復能稱爲敬畏的新態度。

西漢中期後儒家思想逐步佔據統治地位，儘管董仲舒對儒學的改造使其充滿了神學氛圍，但人文思想的壯大已是一種不可逆改的潮流，這自然而然對漢畫像石上的神怪形象產生了影響。《山海經》中豹尾虎齒的西王母逐步變成了攏袖端坐的端莊、富貴、慈祥的婦人，獸形的雷神變成了坐雲車，前呼後擁的天界巡遊者，動物也越來越多地成爲人的附庸，如那衆多的表現人的力量的狩獵、鬥獸、馴獸圖。這種人與動物離析的形象演變過程正如張光直指出的動物形紋樣的形狀“所表現的神話式力量遞減”，因爲人已從“被動、隸屬性地位……變成動物的征服者或至少是挑戰者” 。人文思想的影響還表現在墓和祠堂最爲顯著的位置——後壁配置的是“祠主受祭圖”，而不是神仙世界。

四、祥瑞思想

祥瑞思想起源於一種古老的預測未來的手段——徵兆。它與占卜不同，是自然的，即是自然現象或人體生理變化而出現的現象，有些是偶然發生的，有些則是規律性的，而後者是由人主動進行的，有預定的計劃。徵兆包括休徵（吉兆）和咎徵（凶兆）兩種的，如《山海經》中就有提到鳳凰、鸞鳥、文鰩魚等休徵，以及大量咎徵，大多出自《山經》，且都是動物兆。其中休徵比咎徵少得多，可能因爲古人由於知識技術的限制，需要面對更多無法解釋的現象和事物，瞭解各種咎徵可以規避危險。而且那些作爲休徵的動物並無祥瑞之名，至多隻有吉祥的性質，“這反映的是無階級、無帝王的原始時代的祥瑞思想”。

春秋戰國時期，周室衰微，各諸侯國崛起，於是開始有人利用祥瑞進行政治宣傳和鬥爭。《左傳》說:“郯子曰:‘我高祖少腺之立也，風鳥適至，故紀於鳥，爲鳥師而鳥名焉。’”《禮記》也說:“國之將興，必有禎祥。”而將祥瑞思想體系化的是西漢中期的董仲舒。他在原始儒學的基礎之上，增添了許多陰陽五行、祥瑞災異的說法，以此作爲鞏固大一統國家和推行其政治思想的工具。其核心思想是“天人感應”，來自於宇宙與社會、人類同源同構的傳統觀念。根據這一思想，人稟天而生，人的身體是仿效天之結構而來，故“天”和“人”可以互相感通，如果皇帝得道，國家富強，天就會降下祥瑞來以資褒獎，否則，天就會以種種靈異給予警告。祥瑞思想在兩漢的盛行正是基於這種“天人感應”說，因此與政治的關係日趨密切，李發林就曾概括出其在政治中的五個作用。

於是《山海經》中諸如龍、鳳、鹿、羊、比翼鳥等動物，在漢時就成爲了祥瑞圖畫於畫像石上。一方面承擔爲死者在另一世界保駕護航的保護者身份，因爲其具有驅邪避兇的屬性；另一方面也有宣揚死者德行功績、展示政通人和的意味，因爲據鄭巖考據，漢畫像石不僅僅供死者、贊助者、創作者觀看，還可能會向一部分公衆開放。

另外漢時傳入中國的佛教也對漢畫造成了影響。在三幅比較明確有佛教內容的畫像石上，佛教圖像（判斷的第一標誌是頭部有圓圈即佛光）都與西王母、東王公共同構圖。加上連雲港市摩崖畫像的黃老、佛陀合祀④，說明佛教在傳入中國的初期曾藉助於中國原有宗教信仰即西王母信仰來生存和發展。於此同時，東漢初期到中期西王母正面的“偶像式”構圖顯示了佛教因素也對西王母的形象產生了影響。此外漢畫像石中時有所見的象奴訓象圖像、蓮花圖像等與佛教的關係尚未蓋棺定論，還需更多的研究。