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作者｜小安東尼·帕隆博（Antonino Palumbo） 巴勒莫大學研究員
艾倫·斯科特（Alan Scott） 因斯布魯克大學社會學教授
現代社會理論提供了三種主要的國家範式：一種是工具主義的，一種是現實主義的，一種是多元論的。這些範式分別與卡爾·馬克思、馬克斯·韋伯和愛彌爾·涂爾幹的名字相對應。在這三位理論家中，也許只有馬克思纔可以自稱是“他的”國家範式的一位關鍵的首創者。在韋伯的政治社會學中，政治現實主義的影響至少可追溯至馬基雅維裏和霍布斯，這是顯而易見的。而且，儘管韋伯反對任何形式的社會主義以及他所認定的馬主義理論的經濟決定論，不過韋伯仍試圖保留唯物主義方法論中那些被剝除了原初政治目標的要素。最後，韋伯的作爲意志之表現的權力概念，以及他把政治和社會視爲日益理性化（“祛魅”）和永恆鬥爭場所的觀點，在很大程度上源自對尼采的解讀。韋伯的成就可以描述爲一種對現實主義、唯物主義和虛無主義等要素的綜合，並將這些要素轉化爲現代社會科學語彙。在涂爾幹的政治社會學中，法國和德國政治理論的影響同樣相當明顯，他把國家視爲各政治團體的協商機構，是 “集體良知”（conscience collective）的捍衛者，它體現了盧梭的公意、法國社會主義思想（尤其是聖西門）和孔德實證主義的社會研究方法。而且，涂爾幹強調指出，次屬聯合體（secondary associations）既是認同的源泉，又對日益增強的國家權力構成一種平衡力量，這不僅可以在孟德斯鳩和托克維爾那裏找到先聲，還可以在那些試圖在現代多元社會中維護“等級政體”（Ständestaat）諸要素的德國政治理論家那裏發現某些痕跡。涂爾幹的目標在於：用科學的方法揭示個體與社會、自由價值與團結需要之間是如何相互協調的。韋伯的影響幾乎無所不在，可以說絕大多數政治科學家的語彙均來自韋伯，而涂爾幹的貢獻卻顯得邊緣化得多，是20世紀政治思想傳統中的異數。人們的第一印象往往是，他們兩人的唯一共同點是從具體的社會學角度分析國家。而且，他們的政治觀念分別與各自所在民族的政治和思想語境、他們所倡導的一般的社會科學方法論和社會概念有着密切的聯繫（見Bellamy，1992，以及Levine，1995）。正是這種有關社會－國家關係的概念以及社會科學方法，才爲我們提供了對兩者進行比較研究的門徑。我們的核心看法是：韋伯和涂爾幹都是自由主義者，但不是傳統意義上的自由派。兩人都不接受經濟自由主義的核心主張，後者認爲市場是自生自發的。與此同時，他們也都反對向後看的保守派的反現代主義，也反對向前看的革命社會主義者的反資本主義。兩位思想家都致力於爲他們各自所生活的政治制度提供積極但具有批判性的支持，併力圖通過社會學分析爲他們的政治方案尋找基礎。雖然這些都是韋伯和涂爾幹之間思想碰撞且一致的地方，但他們在關於民主、國家以及民族等問題上的看法卻迥然有別。在一個關鍵方面，涂爾幹和韋伯對現代性有着共同的看法，這一看法使得他們的貢獻屬於典型的社會學範疇：即他們都對現代市場社會的形成過程做了解釋，這種市場社會既與古典政治經濟學家們的自然主義相對立，也與馬克思的歷史唯物主義相對立。兩位理論家都試圖爲貨幣經濟和市場社會的出現確立一套非經濟的制度和文化上的前提條件。同樣，他們也指出某些非契約要素對於防止市場走向自我毀滅以及抑制現代性本身非人性一面的重要性。對涂爾幹和韋伯來說，資本主義在西方的出現需要某些經濟、文化以及政治上的偶然因素的特殊結合。資本主義並不僅僅是一種生產模式，它同樣是一套感知、信仰和動機，一種在人類歷史上完全不同的“生活方式”。它遠非亞當·斯密以降的經濟學家所認定的與人性相一致，與資本主義相聯繫的各種活動形式有一種接近於“非自然的”性質。涂爾幹在他的第一部代表作《社會分工論》（1893）中就明確反對功利主義者的自然主義解釋。在他看來，“自然，意味着我們不會剋制自己和約束自己”（Durkheim，1984，p.xxxiv）。涂爾幹指出：如果說分工產生團結，那並不在於它使得每一個人成爲交換主體（借用經濟學家的語彙），而是因爲它在人與人之間建立了一整套權利和責任系統，將他們永久性地聯繫起來……如果經濟學家們認定，它能夠產生足夠的團結（不管它是如何產生的），並且由此認定人類社會能夠且應當將它們自己融合成純粹的經濟聯合體，那麼，這是因爲他們相信，只有個體的和眼前的利益纔是要緊的。（Durkheim，1984，pp.337-338）
涂爾幹反對古典政治經濟學的經濟還原論，他認爲，分工有一種道德維度，它比之技術維度更爲重要，分工是一種社會事實（Social fast）。他以斯密筆下的扣針工廠中的分工爲基礎，將分工從廣義上界定爲現代性的一個構成要素。使現代社會有別於前現代社會的，正是它們各自背後不同的社會團結之源。前現代社會依靠一種以相似性和集體儀式（“每一種意識自成一體”）爲基礎的強有力的“集體良知”（共同的歸屬感）來維持自身（Durkheim，1984，p.106）。而現代社會本質上是多元的，與之相對應的是集體意識的弱化，同時意味着更強的個體認同和社會差異，這樣的社會靠構成它們的人和羣體之間的相互依賴來維持，其基礎是對人的各項權利的共同尊重。涂爾幹顛倒了滕尼斯（Tönnies）的範疇，把前者稱爲“機械連帶”，後者則是“有機連帶”。使用生物學的比喻，現代社會功能分工和制度專業化正如人體各個專門卻又相互依賴的器官。國家是大腦：“社會的大腦（即國家），類似於人腦，是在進化的進程中成長起來的”（Durkheim，1957，p.53）。在涂爾幹看來，國家也是發動現代化進程的主要歷史動力：我們可以說，國家是第一推動者。正是國家，從父權主宰和家庭獨裁中挽救了孩子；正是國家，先從封建團體繼而從公社團體中解放了公民；正是國家，將工匠及其師父從行會專制中解放出來。（Durkheim，1957，p.64）
涂爾幹反對馬克思歷史唯物主義的經濟還原論，他認爲，“在我們看來，社會現象的原因必須從個體的表象之外去尋找，因此，那種認爲一切社會現象最終取決於於產業技術狀況，經濟因素是進步的主要動力的觀點在我們看來都是錯誤的”（Durkheim，1897，p.134）。因此，他強調宗教以及國家在推動和指導社會和經濟現象方面的作用：“正是從宗教中，並經過一系列轉變，產生了其他一切集體活動的集體表徵：法律、道德、藝術、科學、政治形式，等等。起初一切都是宗教性的”（Durkheim，1897，p.135）。韋伯對產生現代性和資本主義市場社會的解釋，與涂爾幹有着驚人的相似。和涂爾幹一樣，韋伯也認爲市場經濟的運作是相當“不自然的”：舊的經濟秩序會問：在這塊土地上，我如何能夠爲儘可能多的人提供工作機會和維持生計？資本主義會問：在這塊既定的土地上，我如何能夠用盡可能少的人力向市場提供儘可能多的農產品？（Weber，1948，p.367）
同樣，不同於“舊經濟”的是，當我們的基本需求得到滿足、甚至生活已相當奢侈時，我們並不停止工作。工作不再是達到目的的手段，它自身就是目的。韋伯對這一顯著變化的解釋就是他那著名的新教倫理命題。早期新教，尤其是堅持因特選而得救的教義的加爾文宗產生了某種焦慮，致使其藉助某種“此世的禁慾主義”去尋求“內在恩典的外在表徵”，這種此世禁慾主義不同於隱修士的“彼世禁慾主義”，它容許甚至鼓勵人們去獲取，但不是炫耀個人財富。韋伯所尋求的新教倫理與“資本主義精神”之間某種“有選擇的親和性”（他用該術語來避免表達直截了當的因果關係），其核心概念便是“召喚”或者“天職”（Beruf），正如我們下文所要涉及的，這也是理解韋伯對現代政治的看法的關鍵：“上帝所要求的，並不是勞動本身，而是召喚中的理性化勞動”（Weber，1930[1904-1905]，pp.161-162）。天職日益脫離其宗教源頭和宗教意涵，不斷與此世的經濟活動聯繫起來，諸如通過創業活動或從事某種職業以積聚財富。先前那些與近乎全方位控制的機構諸如宗教命令或軍隊（單身漢所組成的社會單位，即修院和兵營構成的“修院共產主義”）相聯繫的各種外部“理性化規訓”（Weber，1948，ch.Ⅹ，p.1），不斷被內化，成爲現代主體個性的一部分。資本主義活動的現代理性形式之所以未能誕生在諸如俄國尤其是中國（在那裏，技術條件甚至比歐洲還有利），在韋伯看來，正說明了傳統的路徑依賴性質並未被偶然的文化轉變所中斷。現代資本主義的誕生必須經過文化革命，韋伯對這一觀點的強調與他有關現代國家形成的理論之間的距離並不像表面看上去那麼遙遠。無論是資本主義還是現代“法律-理性”權威，都依賴於工具合理性（Zweckrationalität）、可計算性，以及對於國家而言尤爲重要的程序主義（proceduralism）。“現代國家在其發揮作用的各個方面幾乎都'講法律’”，而理性的法律（不同於卡迪3法律）是機械的，其運作是可預測的（Poggi 1990, p.29）。“傳統型的正當化”太僵硬，而“克里斯瑪型的正當化”則過於任意，與理性化的資本主義不相容，理性化的資本主義要求的是結果的穩定性和可預測性。唯有“法律-理性”權威才能滿足這一需要：現代資本主義商業主要的內在基礎是計算（caculation）。爲了生存，它需要某種司法和行政管理系統，無論如何，從原則上說，該系統按照某些穩定的一般規範、以一種理性化的可計算的方式運轉，正如計算一臺機器可預測的性能一樣。（Weber，1918a，pp.147-148）
正如涂爾幹那樣，韋伯也反對馬克思和自由主義經濟學家，他指出，國家不能化約爲資本主義的需要（Poggi，1990，pp.95-97）。國家在制度方面的自主性在於其在領土範圍內對合法化強制手段的壟斷（Weber，1922，part 1，ch.I，sec.17）。因此，在韋伯看來，經濟和政治活動屬於兩個完全不同的人類活動領域，兩者間相互平衡，彼此補充：在任何地方，只要君主決心消除其身旁獨立的行政權力的“私有”主體，現代國家便開始出現……整個過程恰好對應於資本主義企業（Betrieb）逐步掠奪獨立生產者的過程。（Weber，1919a，p.315）
總之，涂爾幹和韋伯在他們密切相關的文化和政治社會學中力圖揭示，與諸如邊沁、密爾以及斯賓塞這樣的個人主義者或功利主義者的主張相反，資本主義現代性並非理性自利的個人以自己的方式追逐自身利益的自發的副產品。首先，這些理性個體本身就是一場歷史性的偶然的文化革命的產物；其次，現代理性化資本主義要能夠運作，必須具備某些輔助性制度（政治的和行政管理的）結構。韋伯和涂爾幹不僅代表了對現代國家和市場之興起的經濟學解釋（無論是功利主義的還是馬克思主義的）的兩種可能的社會學批判，他們對社會主義者和保守派有關現代性和市場經濟的批判所持的態度也有驚人的相似。在涂爾幹看來，現代性不僅使個體從舊制度（ancien régime）的束縛下解放出來，而且構成了一種破壞性力量，它使個體喪失認同，社會陷入混亂。因此，他與19世紀經濟自由主義對現代性的全盤肯定劃清了界限，並採取了一種更爲悲觀的視角：“除非人們很大程度上像巴師夏（Frédéric Bastiat）［另外還有斯密］那樣仰賴於神意，否則對他[傅亦雷（Alfred Fouillée）]來說很難從個體自利的自發作用中奇蹟般地出現利益的和諧來”（Durkheim，1885，p.92）。在這種意義上，涂爾幹接受了馬克思主義者和傳統主義者的如下主張：一方面，市場經濟在社會關係商品化方面的消極影響，另一方面，個人主義與世俗主義文化對社會的負面影響。現代性的主要病症表現爲“失範”，即“喪失，在社會機制和風尚中成員身份的喪失。在這些制度和風尚中，規範，包括那些由傳統所構成的合理性的規範，都得以具體化”（MacIntyre，1988，p.368）。與馬克思的看法一致，涂爾幹發現，工人“僅僅是一個個沒有生命的齒輪，某種外在的力量推動着他們，並驅使他們沿着同樣的方向並以同樣的方式運動”（Durkheim，1984，pp.306-307）。正如傳統主義者那樣，涂爾幹發現，現代性當中潛藏着種種無政府傾向：“在很短的時間內，我們的社會結構發生了非常深刻的變化……因此，與（遭到切割的）社會類型對應，道德失去了影響力，替代者卻沒有及時出現，以填補我們意識中出現的真空”（Durkheim，1984，p.339）。然而，涂爾幹卻反對革命社會主義者和反動的天主教徒對現代性的診斷及其開出的藥方，並反覆強調這兩種對立的視角在實踐和理論方面的錯誤。因此，針對傳統主義者，涂爾幹指出：“解救現代性病症的途徑並不在於極力恢復那些不再與當今社會狀況相符合的傳統和實踐，他們只能存活於某種人造的，徒有其表的生命體當中”（Durkheim，1984，p.340）。同樣，他也反對馬克思主義者和工團主義者們所倡導的革命方案。首先，革命行動並不能帶來人的解放，因爲它對人性的認識犯了如下本質主義的錯誤：“人是歷史的產物，因而他是一種'生成’，在他身上沒有任何預先給定或確定的東西，歷史無始無終”（Durkheim，1960，p.429）。其次，法國的歷史表明，革命帶來了相反的後果，使社會動盪，甚至會強化反動勢力。最後，從一種韋伯式的觀點來看，社會主義者取締私有財產的目標，只會使“社會轉變成一支不同程度依靠固定薪水生活的公務員大軍”（Durkheim，1885，p.88）。然而，與對任何形式的社會主義均表現出厭惡情緒的韋伯不同，涂爾幹的批判背後的意圖在於從馬克思主義那裏挽救出社會主義真正有價值的東西，因爲階級衝突（即“強制性的分工”）對於涂爾幹來說是現代性的關鍵病理，所以他並不打算支持某種旨在強化階級衝突的政治意識形態。相反，他試圖保留社會主義中的改良主義和多元主義模式，正如他在對梅利諾（Merlino）的《社會主義的形式與本質》（Formes et essence du socialisme）充滿同情的評論中所解釋的：假如社會主義最終拋棄將社會問題與工人問題混爲一談的錯誤……那將是一大進步。社會問題包含工人問題，但又不僅僅是後者……問題並不僅僅在於增加一個羣體份額的同時減少另一個羣體的份額，而在於革新社會的道德結構……在這裏，我們應當毫不猶豫地稱讚他（梅利諾）對那些一廂情願的解決途徑的不無根據的懷疑。可以完全肯定的是，在未來社會，不管它將是什麼樣的社會，都不會基於某一單一原則……不管未來社會如何組織，它都會在某種共存狀態中包括最多樣的經濟管理類型。所有這些類型都有其位置。（Durkheim，1897，pp.141-143）
韋伯將現代性解釋爲理性化與脫魅（Entzauberung）的雙重過程，他在許多方面與涂爾幹的擔憂和目標相一致。不少學者都指出尼采對韋伯在現代性解釋方面的影響（見Hennis，2000及Owen，1994）。實際上，韋伯將現代性界定爲一個逐步理性化的過程，這一概括本質上是二元式的循環論證：一方面，理性化和官僚化意味着一種手段，通過這種手段，現代君主們將對合法強力的專有權轉移到國家，藉此使自己擺脫貴族們的羈絆；另一方面，理性化和官僚化促使國家與教會分離，切斷了個人與地方共同體和等級間的紐帶。在這一過程中，“心志倫理”和“責任倫理”開始分離，而“合法性”（legality）則成爲正當化（legitimation）的主要形式。在這裏，韋伯與涂爾幹的相似性並非出於巧合，而是實質性的，因爲兩人都受到西美爾（Georg Simmel）有關社會形式的社會學以及尼采宣告上帝死亡的訃告的影響。4韋伯和涂爾幹一樣，都反對革命社會主義。在涂爾幹看來，取消私有財產並不能改變“我們身邊的問題”（Durkheim，1957，p.30），而韋伯則走得更遠，他認爲，恢復前資本主義社會的如下關鍵特徵，只能使問題更爲嚴重：即政治和經濟的權力合而爲一，“主人不僅是單純的僱傭者，而且是主宰勞動者的政治獨裁者”（Weber，1989，p.165）。在一次有關社會主義的演講中，韋伯（1918b）在對1905年革命嘗試以降的俄國政治進行深入觀察的基礎上，指出，在國家既是僱主又是政治“主人”的情況下，工人的處境並不比在資本主義之下好多少，實際上處境更糟，國家只是取代了僱主成爲階級衝突的焦點。然而，從他們對馬克思主義的反對當中，韋伯和涂爾幹卻得出了不同的教益。韋伯對馬克思主義的批判儘管相當溫和，但他的批判對象涉及“社會主義”的方方面面，所有這些方面都只能使現代社會更加走向官僚化，走向一種新的奴役。韋伯將現代性描繪爲一種理性的狡計（cunning of reason）。新教改革以上帝的名義促使世界不斷走向世俗化，又以個人主義的名義，創造了一種建立在對手段和目的精確的理性計算基礎上的新的主宰和服從關係，爲此韋伯不禁提出疑問，“在如此強大的官僚化傾向中，如何可能挽救任何意義上的'個體’行動自由？”（Weber，1918a，p.159）。因此，韋伯對任何形式的國家調控均持深深的懷疑態度，並對俾斯麥的福利政策提出了批評，這種批評與我們現在所說的“新自由主義”頗爲相似。但與新自由主義不同的是，韋伯將政治行動視爲一種針對全球資本主義的壟斷傾向與現代社會的官僚化傾向的平衡力量。
如果說對現代性自毀傾向和非人性特質的認識並未使韋伯接受社會主義的主張，那麼這也沒有使他接受極端保守派的反現代主義主張。韋伯激烈批評那些主張維持前現代政治經濟形式（分別是公社經濟和等級體制）的保守的文學家（littérateurs）。在韋伯看來，這種保守的德意志民族主義只不過是“一個由受俸者和食利者構成的階層的寄生理想”（Weber，1917，p.84），它暴露了一種“對資本主義本性的極端無知”（Weber，1917，p.89）。在現代資本主義社會，通過理性化約束的勞動追求收益，其基礎在於一種負責任的職業主義倫理，而這正是韋伯所積極支持的。在韋伯的這一分析背後，是一種不同於涂爾幹的對資本主義的解釋。在涂爾幹看來，市場本質上是“非道德的”，因此需要一種規範性補充，以避免破壞社會關係，瓦解這些關係本身最終所依賴的信任基礎。而在韋伯看來，現代經濟活動有其自身的內在倫理，這使他強烈反對任何試圖回到某種以團結互惠爲基礎、基於共同體的前資本主義經濟關係的主張：“任何還意識不到這些事物（即行會、氏族等等，以及現代單一目標的社團）之間差異的人，在用他那無聊之作攪擾書市之前，都應該學一點社會學的常識”（Weber，1917，p.91）。如果不是因爲涂爾幹也認爲那種浪漫的傳統主義只不過是一種針對理性資本主義所帶來的問題的“帶有神祕意味的解決方案”（Durkheim，1957，p.54），那麼，正如斯科特所指出的，“這一有些失禮的指控可能會直接針對涂爾幹”（Scott，2000，p.37）。然而，涂爾幹對這種神祕主義的拒斥，促使他支持一種旨在增進有機團結的建構性倫理方案，而不是韋伯晚年政治著作中所表達的那種高度現代化憲政方案。涂爾幹和韋伯對現代性的多層面分析不同於自由主義對國家與市民社會之間關係的簡單化理解，後者認爲國家與市民社會之間的關係本質上是一種交易關係。在涂爾幹看來，國家始終是調節個人與羣體以及構成政治社會的各種次級團體之間潛在衝突、保護個人自由的主要力量。韋伯懷疑國家的調控力量及其在個人與羣體、羣體與國家本身相互衝突的訴求之間嚴守中立的能力。然而，韋伯將現代社會描繪爲個人、階級及國家之間持續的權力鬥爭（包括經濟鬥爭和政治鬥爭）的舞臺，這與自由派將市民社會描繪爲一種自足的道德秩序是不一致的。在韋伯看來，市民社會並不與哈耶克所說的交易經濟（catallaxy）（即一套能夠把“敵人”轉化爲“朋友”，從而將自然狀態轉化爲市場秩序的交易系統）相耦合，而是保持了一種難以解決的霍布斯式的特性，即無論是個人還是民族，要成功就得先下手爲強。從這一角度看，無論是涂爾幹還是韋伯，都拋棄了古典自由主義和新自由主義的反政治主張，轉而支持一種在經濟、社會、道德及其相互關係領域的多元主義立場。然而，在討論如何避免現代性帶來的負面困境時，涂爾幹和韋伯的立場則迥然有別。韋伯和涂爾幹的政治理論與一種文化社會學密切相關。在他們兩人看來，單是市場，並沒有一種自生的能力。但與韋伯相比，涂爾幹更加註重非正規規範在政治調控中的關鍵作用。因此，韋伯從權力的物質基礎角度定義國家（即它對合法化暴力不斷強化的壟斷權），而涂爾幹則是從其調控功能（regulative function）來界定國家的。
