“天人合一”是中國哲學和中國傳統思想中廣爲人知的命題之一，語出張載《正蒙·乾稱》。其思想源頭可追溯至先秦時期，《周易》《尚書》《孟子》等經典中都有所反映。近代以來，不少學者將其視作中國傳統文化的基礎性觀念，並廣泛利用古今中外的各種思想資源對其進行重新解讀與闡釋，而討論焦點則主要集中在概念理解以及天人合一與天人相分的關係問題上。

“天命”與“人生”相合一。錢穆在20世紀50年代之後的講演與文章中不時提到“天人合一”問題。在他看來，中國傳統文化雖以人文精神爲中心，但終極理想是天人合一的境界。若能達此境界，則可超越常人而上升到宇宙或“神”“天”的境界。由個人推及社會，則中國傳統文化的終極理想是使人通過修養之道，成就理想人格，以共進於大同太平之社會。如此，則人類社會將成爲“天國”“神世”或理想宇宙之縮影。故曰：“中國傳統文化，徹頭徹尾，乃是一種人道精神、德性精神，亦可謂之乃天命精神。”

他晚年又自謂徹悟“天人合一”之旨，明確指出天人合一乃“天命”與“人生”和合爲一，且二者之合一是人生與天命最高貴最偉大處，是一切價值與意義的源泉。錢氏在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中對天人合一的意義作了高度讚揚，不僅認爲“此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處”，而且“深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此”。

“人”與“自然”相和諧。季羨林雖肯定“天人合一”是代表中國古代哲學主要基調的思想，並對錢穆之說表示重視，卻不同意錢穆以“天”爲天命，以“人”爲人生的解釋。季氏認爲，“天”指大自然，而“人”就是人類，故“天人合一”便是人與自然保持和諧關係，成爲一個整體。他特別強調，“天人合一”是東方思想普遍而基本的表露，也是有別於西方分析思維模式的東方綜合思維模式的最高最完整的體現。只有以“天人合一”爲代表的東方文化濟西方文化之窮，才能拯救人類社會，並將人類文化提高到一個新高度。

季羨林的這一看法爲衆多學者所接受和發展，進而將傳統的“天人合一”論與現代的環保主義、生態哲學相結合，成爲近年相關研究領域的主流之一，同時亦爲中國傳統思想介入當今社會現實，溝通西方最新思潮提供一條可能的途徑。但由於這種解釋未能很好地顧及中國傳統思想的原生語境，較多地越出“天人合一”的本義，也遭到不少批評。如景海峯認爲，此類自然生態論的“天人合一”解釋乃是近代科學認知下天人分離的結果，“在此情景下，傳統儒家本之自然之天和德化之天的獨特理解及其所建構起來的天人關係，就再難成立了”。只有從機械論和唯物論的狹隘解釋中走出來，結合審美、道德、政治、宗教等情境化因素，才能更好地理解天人合一。

“主體”與“客體”相融合。主客關係是西方哲學重視的一個基本問題，故相關學者往往更直接地使用“主體”“客體”概念及其相互關係來闡釋“天人合一”思想。如金嶽霖在1943年撰寫的《中國哲學》中認爲：“這‘天人合一’說確是一種無所不包的學說；最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態。”

張世英進一步指出，“天人合一”與“主客二分”代表了理解人與世界關係的兩種基本思想類型。“主客二分”主張人作爲一個現成的東西在另一個現成的東西（世界）之中存在，“天人合一”則強調人與世界息息相通，融爲一體，乃至主客無分。中西哲學史都兼有這兩種思想類型，不過西方佔統治地位的舊傳統是“主客二分”式，而中國的主導思想是“天人合一”式。根據張氏的理解，“天人合一”比“主客二分”更高、更原始、更根本。但他同時指出，以海德格爾爲代表的現代西方現象學的“天人合一”思想是經過了“主客二分”且包攝了“主客二分”的更高一級的“天人合一”，而中國傳統的“天人合一”則未經過“主客二分”的洗禮，忽視認識論，故不能很好地認識和改造自然。據此，張世英主張中西會通，“一方面讓中國傳統的‘天人合一’思想具有較多的區分主客的內涵，而不致流於玄遠；另一方面把‘主—客’思維方式包攝在‘天人合一’思想指導下而不致聽其走向片面和極端”。

“天”與“人”對立統一。張岱年在初撰於20世紀30年代的《中國哲學大綱》中指出，中國哲學中的天人合一主要有“天人相通”與“天人相類”兩種基本意義。前者發端於孟子，大成於宋代道學，認爲天的根本性德含於人的心性之中，天道與人道一以貫之；後者以董仲舒的思想爲代表，認爲天與人在形體、性質上皆相似。

張岱年晚年又從辯證唯物論的角度指出，天人合一的“合”字有符合、結合之義，“合一”與“統一”可謂同義語。故合一併不否認區別，而是指有別而統一，即對立雙方又有密切相聯、不可分離的關係。此外他還意識到，在中國哲學史上，“天人合一”與“天人之分”的觀點也是交參互含的。

李存山進一步發揮張岱年之說，認爲天人合一在中國古代雖有各種具體含義，但都以天人相分爲前提。若沒有天人相分的意識，就無從產生“天”“人”概念；若沒有天人相分的“分”，就提不出天人合一的“合”。不僅如此，“天人合一”與“天人相分”兩種觀點在同一思想家身上往往並存。凡主張明於天人之分的思想家都強調人與自然界存在物質統一性，亦不否認二者有一定的聯繫和相互作用，而主張天人合一的思想家中，凡主張道德出於自然之天者，其思想中亦有一定的天人相分因素。

“絕地天通”與“天人合一”相互平衡。劉東在新著《天邊有一塊烏雲——儒學與存在主義》中對“天人合一”之說進行了深刻的批判反思。他首先指出，與其說“天人合一”，毋寧說是“絕地天通”奠定了中國文化的基本價值。因爲從某種意義上說，任何古老民族或原始部落都信奉天人合一，僅僅強調這一點，不但無法彰顯中國文化的獨特價值，反而降低了其高度與成就。相較之下，“絕地天通”使人既擺脫了神意的重壓，又失去了上天的護佑，再也無法依靠主體之外的價值支點來尋求生存的意義，這才促使中國古代思想家沿着周初以來不斷增長的自由意志和人文精神來高揚人自身的主體性，從而構成了中華文明軸心突破的重要動力。

劉東繼而指出，中國文化中作爲“絕地天通”思想後果的“天人合一”乃是一種以人論天的合一，並不屬於古代宗教的孑遺形式，而是儒家仁學的主觀設定。唯其如此，方能派生出主體性的伸張，從而暫且懸置對宇宙本源問題的絕望，專注地欣賞與開發唯一真正屬於自己的感性世界，並在參贊天地化育的過程中，自然煥發出高度發達的審美特長。

因此，劉東主張將二者結合，平衡地放置在中國文化獨特的價值結構之中。簡言之，只有既清醒意識到“絕地天通”的危殆，又堅定憧憬着“天人合一”的境界，並去謀求雙方之見的相互支援、激發和限定，這才完整構築了中國文化的特徵。

現代學者對於“天人合一”的基本意涵已進行了頗爲豐富的探討。在此基礎上，若要對這一論題繼續有所深化發展，大致有幾條路徑可尋。一方面，必須用客觀的、學術的方法進一步考察“天人合一”在歷史上的真實含義，特別是採取分析的方法，具體問題具體分析，如此才能深化認識；另一方面，可以用文化詮釋的方法闡發“天人合一”在現代社會中的功能和價值，激發傳統觀念的現代生命，以對治物質主義、消費主義、環境污染等“現代病”。更爲重要的是，我們還應站在面向未來的角度，以塑造中華文明爲目標，儘量吸收以上兩種思路的研究成果，既在中國傳統文化的整體框架內對“天人合一”的核心意義進行全方位、多層次的發掘和闡釋，尤其是關注它與“天人相分”“絕地天通”等思想的互動關係，同時引入比較哲學的方法，通過中外哲學思想的對比研究，以跨文化的視野來反觀和發明“天人合一”在中國文化中的獨特價值，及其對於世界文化的普遍意義。

（作者單位：福建師範大學文學院）

原標題：“天人合一”現代詮釋的流變與爭鳴

來源：中國社會科學網-中國社會科學報 作者：方遙

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