金瓶掣籤制度是伴隨着藏傳佛教活佛轉世，出現的一種宗教領袖遴選制度。

它和活佛以及活佛轉世制度一樣，是藏傳佛教獨有的一種傳承方式，有別佛教系統的另外兩大分支漢傳佛教和南傳佛教。

金瓶和牙籤

我們經常說，任何一種制度能夠出現並被長期執行，必然基於社會需求，而不是個體需求。

因此，藏傳佛教中的活佛以及活佛的遴選制度——金瓶掣籤，也源於此。

關於這項始於清代，在活佛轉世制度發展史上，具有轉折點意義的制度。有幾個基本概念，必須首先釐清：

1、不是所有的活佛轉世，都必須進行金瓶掣籤；

清朝規定，凡在理藩院註冊的藏傳佛教蒙藏大活佛，須將尋得的若干“靈童”的名字用滿、漢、藏3種文字寫在牙籤牌上，放進瓶內，由中央政府派員監督指定人員當衆抽籤掣定。

換言之，只有具備一定政治影響力的大活佛，中央政府纔會派員親自監督遴選過程。

2、不是隻有大昭寺供奉的一隻金瓶；

作爲掣籤的主要道具，金瓶由清政府專門製作頒發，共有兩隻。

供奉在拉薩大昭寺內的金瓶，用於達賴喇嘛、班禪額爾德尼等藏區大活佛的轉世靈童的認定；另一隻，供奉在北京雍和宮內，用於蒙古各部及甘青藏區的大活佛轉世靈童的認定。

3、金瓶掣籤實行嚴格的差額遴選；

參加掣籤的轉世靈童候選人一般法定數目是三人，經皇帝親自批准進行掣籤儀式後，寫有靈童名字的籤牌，由駐藏大臣親手放入瓶內。

如果轉世靈童候選人不足三名，則需用空白籤牌補足差額。如抽出沒有名字的籤牌，則需另外尋找靈童。

掣籤完畢後，向在場所有人員公示，並將瓶內所有籤牌取出，一併公示驗看。

4、不是所有大活佛都由金瓶掣籤選出；

有些時候，當所有人均公認某個靈童爲上任活佛轉世。

經駐藏大臣和其他高僧上報，並經中央政府同意，可免於使用金瓶掣籤。

從達賴喇嘛、班禪額爾德尼活佛轉世系統看，第九世、第十三世達賴喇嘛由清政府批准免掣，第十、十一、十二世皆通過金瓶掣籤確定，第八、第九世班禪額爾德尼，也都通過金瓶掣籤而定。

乾隆皇帝頒給七世班禪的金冊

釐清了金瓶掣籤制度的基本規則，我們先來說說活佛轉世是怎麼來的！

佛教在公元7世紀傳入藏區，首先面對的問題是如何生存下來。

當時，藏區的主流宗教信仰是源自本土的苯教，兩種宗教在博弈之中互相融合，逐漸形成了今天藏傳佛教獨特的樣貌。

因此，在藏傳佛教的前弘期，既不存在教派，也不存在活佛轉世系統。

等到佛教成爲了藏區主流信仰後，爲了凝聚各自的信衆羣體，各種藏傳佛教的教派迅速出現。

隨着各教派寺院經濟的形成，爭奪信衆資源成了教派間的主要矛盾。各教派間在政治、經濟上的激烈競爭和相互吞併，一個有威望有號召力的首領，成了教派能否興盛的關鍵性因素。

於是，在當時處於相對弱勢地位的噶瑪噶舉派首創了活佛轉世制度，以此來避免，因宗教領袖圓寂，而喪失本教派的政治、經濟勢力，並保證宗教領袖的獨特地位得以延續，不受挑戰。

作爲一種融合了佛教本源輪迴思想，又兼顧了教派世俗利益的傳承方式。活佛轉世制度一經推出迅速展現出強大的生命力，並逐漸被所有各教派採納，成爲藏傳佛教獨有的一種傳承方式。

首開活佛轉世制度的噶瑪·拔希

這就是我們文章開頭所說的，一種制度體系能夠出現並被長期執行，必然基於社會需求，而不是個體需求的原因。

當活佛轉世制度成了藏傳佛教傳承的主流後，其本身蘊含的巨大政治、經濟利益，迅速被各大家族勢力覬覦。

他們通過各種“運作”方式，使轉世靈童認定在自己家族，以至於各系活佛出自一門。

例如，七世達賴喇嘛圓寂後，即便乾隆皇帝委派了，他信任的三世章嘉活佛進藏，負責轉世靈童的尋訪。

但結果，依舊認定了與六世班禪有親戚關係的堅白嘉措爲八世達賴喇嘛。而後，外蒙（外喀爾喀部）的哲布尊丹巴活佛又轉世在八世達賴喇嘛的親戚家，而三世章嘉活佛的弟弟和侄子，又被認定爲卻藏活佛和拉科活佛。

這其中的貓膩自然瞞不過乾隆皇帝的法眼，他在《御製喇嘛說》的碑文裏寫道：“現今四大活佛體系（達賴、班禪、章嘉、哲布尊丹巴），皆以兄弟叔侄姻婭遞相傳襲，似此掌教之大喇嘛皆出一家，幾與封爵世職無異。”

《御製喇嘛說》

從佛教系統本身來說，這種情況顯然不利於補充新鮮血液，加快自身發展。

從國家政體來說，活佛多出一門，且與世俗豪強緊密集合，有悖於清朝聯合蒙古王公、漢地地主官僚的立國根本。

對於這種蒙古王公和活佛轉世相結合，有可能造成政教合一勢力崛起的隱患，清朝自然不能坐視不理。

但有礙於三世章嘉活佛是乾隆皇帝宗教上的老師和密友，以及達賴喇嘛和班禪額爾德尼在藏區的崇高地位。

即便貴爲皇帝，乾隆也不便即刻發作，但如何限制此情況繼續發展，需找一個讓清朝政府介入活佛轉世事務的契機，成了他時常考慮的內容。

很快，一個完美的機會出現在了他的面前。

乾隆四十五年（1780年）8月，來北京祝賀乾隆皇帝七十大壽的六世班禪，因患天花在北京黃寺圓寂。

爲表示尊崇，包括乾隆在內的北京各王公大臣捐贈了巨量的珍寶財物。

這些財物均由六世班禪之兄，扎什倫布寺的仲巴活佛掌握。噶瑪噶舉派紅帽系活佛沙瑪爾巴與仲巴活佛同爲六世班禪的兄弟，對此極爲眼紅，但一番爭執之下未有所得。

於是，心懷憤恨的他借朝禮佛塔的名義去廓爾喀（統治尼泊爾的部族），慫恿廓爾喀王派兵侵藏，劫掠扎什倫布寺。

1791年，廓爾喀軍隊入侵西藏，沒有遭到有力的抵抗。9月，駐藏大臣以保護七世班禪的安全爲名，自行將七世班禪移往拉薩。

扎什倫布寺的仔仲喇嘛與札倉堪布降神後，得到了一個“不可與賊拒戰”的神諭。六世班禪的兄長仲巴活佛，則只顧着攜帶貴重財物棄寺潛逃。

不過一千餘人的廓爾喀軍，不血刃的佔領了扎什倫布寺，大肆搶劫寺內財物。10月，心滿意足的廓爾喀軍帶着財物，撤出日喀則，退居聶拉木等地。

扎什倫布寺被劫的慘禍，震驚了整個藏區。

終於等到機會的乾隆，馬上授兩廣總督福康安爲大將軍，海蘭察、奎林爲參贊，徵調軍隊進藏反擊。

乾隆五十七年（1792年）五月，清軍雷霆一擊收復擦木、濟嚨，隨後取到吉隆溝穿越喜馬拉雅山，攻入廓爾喀境內。

七月間，清軍兵臨廓爾喀首都陽布（今尼泊爾首都加德滿都），廓爾喀稱臣請降，退還搶掠的財物，送回已在尼泊爾亡故的紅帽系活佛的屍骸骨灰，並許諾永不侵犯藏境，廓爾喀之役（第一次廓藏戰爭）結束。

廓爾喀之役，絕不能看成是一次單純軍事反擊。福康安收兵之後，乾隆的計劃纔剛剛開始。

第一步就是處罰涉事僧官。

對於事件的始作俑者，噶瑪噶舉派的紅帽系活佛，雖然沙瑪爾巴已經故去，但乾隆皇帝依舊廢止了紅帽系活佛的轉世，其主寺羊八井寺勒令改宗格魯派，寺中僧人全部強制改宗黃教，寺屬的金銀、田莊、牛羊、百姓全部充公，用作藏兵軍晌。

六世班禪之兄仲巴活佛，“先期逃遁，其罪甚重”，勒令扭送北京治罪。

仔仲喇嘛等人，託詞神諭“不可抵抗”，擾亂軍心，令將爲首之濟仲拿到前藏，當衆“剝黃正法”。

一番強硬處罰手段之後，清庭在西藏的權威得以整肅，僧俗各界無不側目。

隨後，以福康安爲首的清朝官吏，開始着手調整頓藏政、完善管理章程，並對活佛的管理和遴選制度進行調整。

福康安在與七世班禪額爾德尼、八世達賴喇嘛等高層協商後，提出的修改條款多達一百零二項。

後經清政府再次修訂，整理爲二十九條，這便是清朝著名的治藏策略《欽定藏內善後章程二十九條》（又稱《新訂西藏章程二十九條》）。

《欽定藏內善後章程二十九條》

乾隆五十八年(1793年)，《欽定藏內善後章程二十九條》頒佈實施。其中第一條，便是設置金瓶掣籤制度，足見乾隆對此事的重視程度。

從金瓶掣籤制度本身來說，相當於是清政府在加強管控前提下，對藏區傳統的政策妥協。

乾隆對達賴、班禪世襲在藏區的政治影響力很清楚，並且二人不但關乎藏區穩定，還牽扯蒙古地區的穩定。

因此，他纔會在《御製喇嘛說》很直白的寫道：“蓋中外黃教總司以此二人，各部蒙古一心歸之，興黃教，即所以安衆蒙古。所繫非小，故不可不保護之”。

但之前，“掌教之大喇嘛皆出一家，幾與封爵世職無異”弊端太大，作爲帝國的最高統治者，不得不插手予以控制 。

而他所選擇的金瓶掣籤方式，實際上也是之前藏區傳統的延續。

在確定五世達賴喇嘛靈童人選時，因各方爭執不下，便由四世班禪等人在熱振寺觀音菩薩像前，用糌粑團抽籤決定。

所以，金瓶掣籤不過是將之前的傳統規範化，並加入了中央政權的主導權。

公允的說，包括金瓶掣籤在內的《欽定藏內善後章程二十九條》是一部相當完備的治藏策略集合。

誠如乾隆皇帝所言，“雖不能盡除其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣”。

金瓶掣籤制度推行後，達賴、班禪各輩的傳世傳承，再沒有出現“率出一族，與世襲爵祿無異”的現象。

西藏內部的權力鬥爭中，再也沒有出現“因分潤不均，唆使外族搶掠”的現象。蒙藏兩族的關係，一直保持在宗教的範圍內。

非常成功的，實現了乾隆皇帝的願望，“我朝雖護黃教，正合於王制所謂修其教，不易其俗，齊其政，不易其宜，而惑衆亂法者，仍以王法治之，與內地齊民無異”。

參考書目：

《論金瓶掣籤儀式及其變遷》_蘇發祥；

《清朝金瓶掣籤制度及其歷史意義》_廖祖桂；

《清代金瓶掣籤制度的制定及其在西藏的實施》_陳慶英；

《清代在西藏實行金瓶掣籤的經過》_柳陞祺

《金瓶掣籤的設立及其意義》_吳雲岑