李澤厚的倫理思想

陳來 教授

作者簡介丨陳來，清華大學哲學系教授、博士生導師。

原文載丨《復旦學報.社會科學版》，2019年01期，原文轉自微信公衆號“復旦學報”、“上海儒學”。

摘要：在李澤厚的倫理思想中，理性凝聚是指“理性支配感性”。按照理性凝聚的思想，理性的主宰應是文化心理最關鍵和最重要之所在，而這樣一來，李澤厚的思想就應該走向理性本體，而不是他實際走向的情本體。“和諧高於正義”是李澤厚對照“權利高於善”提出的，這是李澤厚後期倫理學提出的最重要、最有價值的命題和口號，具有重大的意義。但是李澤厚的倫理學體系並沒有真正支持這一口號，因爲只有完全奠基於儒家倫理，這個口號才能找到其堅實基礎，彰顯其偉大作用。

“理性支配感性，和諧高於正義”雖然都取自李澤厚的原話，但也反映了筆者之所取。因爲，全面地講，理性支配感性，只能代表他所講的理性凝聚的一面，而不能代表理性融化等方面；“和諧高於正義”是我最欣賞的口號，但不是李澤厚的終極主張。但這兩句話，在我看來，是李澤厚倫理思想體系中最值得重視的兩句話。

我們認爲，李澤厚的倫理學思想的貢獻可能主要不在兩德論，而在其他地方。現在我們就以他的《哲學綱要》爲中心，來討論他的這些思想，其中主要是其人性理論及其有關現代社會的倫理主張。

一、自由意志與理性凝聚

李澤厚提出：“總之，近代哲學從康德起，倫理道德被認爲是人所以爲人（人的本體）之所在。”這就是把“人之所以爲人”作爲人的本體，他認爲這是倫理學的根本問題。

他還指出：“在康德那裏，優先於思辨理性的實踐理性是道德實踐。它以絕對命令的先驗形式主宰人的行爲、活動，使人成爲人。即是說，人之所以爲人，有賴於它，所以它高於認識的理論理性，是‘本體’（numenon）所在。……康德做了最爲準確地把握。他所把握的是倫理道德的人類心理特徵，即人之所以爲人在於行動實踐中的自覺意志。”這是說，人之所以爲人在於實踐理性，在於“自覺意志”，並認爲自覺的自由意志是倫理道德的人類心理特徵。

對於自由意志，李澤厚的理解如下：

我以爲，作爲人類倫理行爲的主要形式的“自由意志”，其基本特徵在於：人意識到自己個體性的感性生存與羣體社會性的理性要求處在尖銳的矛盾衝突之中，個體最終自覺犧牲一己的利益、權利、幸福以至生存和生命，以服從某種羣體（家庭、氏族、國家、民族、階級、集團、宗教、文化等等）的要求、義務、指令或利益。

簡言之，自由意志就是感性服從於理性的指令。感性是個體性生存的慾望、利益，理性是反映羣體社會性的要求、義務。因爲從康德的角度看，擺脫感性的、外在的原因性的束縛，就是自由。這也是倫理道德的本質：

社會對個體行爲的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺意識來主宰、控制、支配自己，這就是中國人講的“學做人”(learn to be human)。從孔老夫子講“克己復禮”、“立於禮”，直到今天許多中國人教訓兒女，都是這個意思，都是指出：人（human being）並不只是一個生物體而已；要成爲一個人，必須有內在的自覺的理性品德。概括到哲學上，這也就是塑造作爲“倫理本體”的“人性”心理，也就是我所講的“內在自然的人化”中的“自由意志”。

人之所以爲人，就在於有自由意志，能用理性的自覺剋制、主宰感性的慾望，但是人並非天生自然地具備這一點，所以需要“學做人”，真正成爲人，要塑造人的內在的自覺的理性品德，塑造自由意志。

以上這些說法是李澤厚對康德的繼承，同時，李澤厚提出“理性的凝聚”來把握自由意志的心理特徵。他說：

在各種即使不同的道德要求和倫理規範中，都同樣是要求個體用理性來主宰、支配自己的感性行爲，直至犧牲自己的感性存在（生命）。在這“理”、“欲”的劇烈衝突中，“理”佔上風，從而完成倫理行爲、道德品格。所以我稱之爲“理性的凝聚”。

道德是個體內在的強制，即理性對各種個體欲求從飲食男女到各種“私利”的自覺地壓倒或戰勝，使行爲自覺或不自覺地符合規範。理性對感性的這種自覺地、有意識的主宰、支配，構成了道德行爲的個體心理特徵，我曾稱之爲“理性的凝聚”。

理性對感性的自覺主宰，他稱之爲“理性的凝聚”。這種理性的凝聚，在不同的倫理學思想體系中有不同的表達，如康德稱之爲絕對命令，朱熹稱之爲天理，王陽明稱之爲良知：

人是經過理性的長期培育、訓練而成爲羣體中的一分子的。道德在心理上是人類所特有的理性凝聚的成果，這種“理性凝聚”對個體感性存在所起主宰、支配力量之強大，使康德稱之爲絕對律令（categrical imperative），中國宋明理學則冠之曰“天理”（朱熹）、“良知”（王陽明）。

他強調，“理性凝聚”是人類特有的心理形式，也是人的道德行爲的個體心理特徵。他在早期使用“凝聚”一詞時，與內化、積澱往往並列，表明當時還沒有他後來強調理性凝聚時的那種自覺。

問題在於，只說理性的凝聚，並未能很好地指明理性作用的對象，理性的力量凝聚起來施於何處，從理性凝聚這個概念中並不能一覽無餘，必須加以解釋，因此這個概念並不比“理性的命令”更爲清楚。但不管怎麼說，這種理性主宰論在倫理道德領域確實應當堅持。李澤厚在這方面的強調是很重要的。

問：再明確一次，你認爲是道德精神的特徵就在於此理性凝聚，由理性絕對主宰感性？

答：然也。我之所以要大講康德，就是要強調道德行爲的特質並非情感，不是什麼“惻隱之心”，而是服從理性命令。所以纔有違背個人一己之私（包括情感、慾望、利益以至生命本身），即自我犧牲的道德行爲，成爲人們敬重、讚歎、仰慕、學習的崇高對象。它之所以崇高，正在於常常不是以經驗苦樂爲生存基礎的生物個體的大多數人所能做到的。由於“理性凝聚”主宰情感和行爲從而選擇違抗生物生存避苦求樂的自然因果律，這纔是“自由意志”。這是康德倫理學的要點，也是儒學倫理的要點。

李澤厚強調理性凝聚是人類特有的道德心理形式，這就與把道德歸結爲生物自然本性的觀點明確區別開來：

Munro從社會生物學立論，認爲儒家倫理具備大有前途的人類普遍性，這也是我所講的。差別在於，Munro將道德根源基本歸結爲生物族類的自然本性（或動物本能，二詞等同使用，下同），在一定程度上輕視或貶低了人類“立意”（to will）心理的理性特徵，與我強調人類作爲超生物存在的“自然人化”基本觀點相當不同。

二、理性凝聚與理性內構、理性融化

按照李澤厚的看法，理性凝聚屬於人的文化心理結構，但是人的文化心理結構中並不只有理性凝聚。他說：

“理性的凝聚”並不能取代和控制一切。……完全無視和貶低作爲理性凝聚的自由意志這一人所特有的文化心理結構，是片面的。另一方面，如康德或牟宗三，認爲這種理性凝聚的道德自覺便是人的最高目的和最高境地，以之爲“本體”，忽視和貶低人的動物感性情慾的正當和重要，也是片面的。

李澤厚本來很讚許康德把自由意志視爲本體的思想，但這裏又認爲，理性雖然重要，過分強調理性則是片面的。他主張：

歷史本體論認爲這裏的關鍵是“情理結構”問題。即情（欲）與理是以何種方式、比例、關係、韻律而相關聯、滲透、交叉、重疊着。從而，如何使這“情理結構”取得一最好的比例形式和結構秩序，成了樂感文化注意的焦點。

晚期李澤厚把情理結構的問題視爲最重要的問題。情理結構就是確立情和理的關係、比例。在李澤厚這裏，這種結構還是比較複雜的，不僅包含了理性凝聚中的理性主宰情感的關係、地位和比例，也包括在理性內構，特別是理性融化中理性與情感的那種與理性凝聚不同的關係地位。

在文化心理方面，他認爲，除了理性凝聚之外，還有理性內構等：

從歷史本體論來看，這個所謂道德特徵、自覺意志和心理形式是人類經長期歷史由文化積澱而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同於“理性內構”，它不是理解、知性、邏輯、思想，而是一種由理知滲入的確認，即執著於某種觀念或規則。它與知性認識的理性內構同屬於人的文化心理結構即人性能力，而具有獨立的自身價值。康德形式主義倫理學的偉大意義就在於，它深刻而準確地揭示了這個作爲人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的“先驗”獨立性格。康德所高揚的不計利害、超越因果（現象界）的倫理道德的絕對性，其實質正是高揚這個“理性凝聚”的人性能力。這種能力對人類生存延續具有根本的價值，它不依附更不低於任何外在的功過利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對峙並美，“直與日月爭光可也”。

理性內構指向理解、知性、邏輯、思想，理性凝聚指向道德、倫理、價值。理性內構是指向認識論，理性凝聚是指向倫理學，兩者都屬於文化心理結構，而文化心理結構又被稱爲“人性能力”。這個概念是比較少見的。既然人性能力是指文化心理結構或心理形式，爲什麼要用“能力”來表達這一人性的結構形式？

文化心理結構不僅包括理性凝聚和理性內構，還包括理性融化，他說：

由於歷史本體論不以道德宗教作爲歸宿點，……從而它便不止步於“理性凝聚”的倫理道德，而認爲包容它又超越它的“理性融化”或稱“理性積澱”（狹義），纔是人的本體所在。即是說人的“本體”不是理性，而是情理交融的感性。

理性內構是認識，理性融化是審美，這使得文化心理結構更爲完整。正如他說過的：

所以我把康德哲學說成是“先驗心理學”，即認爲康德是從人性角度即“人之所以爲人”的內在心理角度來研究“人是什麼”這個大問題，這包括他的認識論、倫理學和美學。核心又仍然是理性與感性的關係、結構、形式，即我所謂的“自然人化”問題。

人的文化心理的核心是理性和感性的關係，就其內容而言，包含着從認識論上處理理性和感性的關係，從倫理學上處理理性和感性的關係，從美學上處理理性和感性的關係。

按照理性凝聚的思想，理性的主宰本來應是文化心理之最關鍵和最重要的內容，而這樣一來，就應該走向理性本體，而不是李澤厚實際走向的情本體。即使把理性凝聚與理性內構、理性融化三者都考慮到，那麼不僅三者都以“理性”開頭，而且其結果應該是情理交融的理性成爲人的本體，何以由於理性融化的出現，“情理交融的感性”便成爲本體，理性就不再成爲本體了呢？理性凝聚地位的這種“沉淪”在理論上是不可思議的。正如李澤厚所說，儒家倫理的要點是理性主宰感性，也是儒家美德的根本精神，這是儒家所必須堅持的。而不能像李澤厚一樣，由於審美的出現，就把理性的地位自動讓位於感性了。既然李澤厚認爲理性凝聚“是康德倫理學的要點，也是儒學倫理的要點”，那他的情本體不是從根本上背離了康德和儒家嗎？

三、人性能力

李澤厚對“道德”與“倫理”的區分如下：

我將“倫理”界定爲外在社會對人的行爲的規範和要求，從而通常指社會的秩序、制度、法制等等。……與倫理的外在規範不同，我將“道德”界定爲人的內在規範，即個體的行爲、態度及其心理狀態。我曾說過康德哲學是先驗心理學的哲學，因爲我以爲康德哲學提出了人之所以爲人的“心理形式”問題，我稱之爲“人性能力”或“心理形式”，或“文化心理結構”，其中便包括“道德。

對倫理和道德的區分是必要的，但他對倫理和道德的定義並不嚴謹，如以倫理包括法制，而道德既指行爲又指心理。他的區分還是建立在黑格爾區分兩者的基礎上。他認爲康德哲學中不僅把道德看作人之所以爲人者，實際是提出了把道德看作一種心理形式的問題。心理形式即是“人性能力”，也是“文化心理結構”，道德只是其中之一：

“人性能力”、“心理形式”或“文化心理結構”包含認識、道德和審美三者。……康德稱之爲先驗實踐理性。我稱之爲以“理性凝聚”爲特徵的“人性能力”，它區別於理性內構（認識）和理性融化（審美）。

在李澤厚的哲學中，人性能力包括理性凝聚（道德）、理性內構（認識）和理性融化（審美）三者，這一結構打着康德哲學的印記。如果從中國傳統哲學來看，人性能力是性，心理形式是心，文化心理結構即心性論，故李澤厚討論的問題歸根結底也可以說是心性論的問題。

所以，當有人說：“你的倫理學更重視人的內在的道德心理，而不是外在的倫理秩序，一開始你就區分倫理與道德。”他回應：“是這樣。倫理學可以從多方面去研究。我重視的是‘人之所以爲人’的內在文化心理結構各層面。”

李澤厚肯定人性能力的先驗性，他說：

對於一時一地的經驗來說，這心理形式或人性能力是先驗的。所以它才能不顧任何經驗環境、功利願欲、生死恐懼而“立意”如此這般的行爲活動，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種人性能力、心理形式的形成對人類的生存、延續具有極其重大的獨立價值，而超乎一時一地的時空和因果。……它之所以如此重要和崇高，就在於它在不斷樹立人之所以爲人的本體實在。

李澤厚充分肯定人性能力的先驗性，更肯定了理性凝聚作爲人性能力的超功利的重大價值，這都是我們所贊成的。

“人性能力”看來似是形式，其實卻是人們心理中情理關係的某種具體結構，所以並不空洞。它雖然必須由歷史上不斷演變的各種倫理制度和規範所不斷塑建，但這“形式”本身卻超出這些倫理制度、規範的相對性和一時一地的歷史性，而對人類具有絕對的價值和意義。這是由歷史建成的理性，由經驗變成的先驗，由心理形成的本體。它超越任何個體或羣體，代表的是人類總體（過去、現在和未來），從而具有神聖性或宗教性、絕對性。

人性能力是一種心理形式，又是一種心理結構，一種情理關係的結構。所謂形式，是說它超越規範的具體性，代表普遍的價值。可是，心理形式又有其具體內容。李澤厚的這些說法也是合理的。

我所說的人性能力等等都是“先驗”心理學，不是經驗的實證科學，而只是一種哲學視角。人性能力包括“理性內構”（認識能力，如只有人有數學和邏輯等等）、“理性凝聚”（意志能力）、“理性融化”（審美能力）。也如以前多次強調，審美能力由於理性與情感的關係不同，不是前者排斥、控制後者而是參與、交融，使之不同於認識能力和意志能力而更爲複雜多樣，在審美這裏，“能力”與“情感”經常混而爲一。而自我剋制自我犧牲等意志能力習而久之，進入某種特定情感狀態即美學宗教的“聖賢”境地，就是美德，這也就是“以美儲善”。

這就是李澤厚的情理結構論。在此種結構中，理性對感性的關係在三個領域中各有不同。在理性凝聚的道德實踐領域，理性控制感性；而在審美領域，理性不是控制感性，而是和感性參與、交融在一起，甚至混而爲一。可是，憑什麼交融混一的感性就成爲人性的本體，而理性就不能成爲其本體？

在《批判哲學的批判》時期，李澤厚認爲人性即人類的主體性，是人類的主體力量結構，是主體性的內在方面。看來，後期李澤厚的人性論還是繼承了他前期的基本觀點。此外，他在《康德哲學與建立主體性論綱》中提出，道德繼承性不是具體內容的繼承，具體內容隨時代、社會而不同；也不是語言形式和道德名詞的繼承，認爲繼承的“應是這種人類心理結構（理性凝聚）的內形式”。李澤厚的意思應該是指要繼承絕對倫理，但在表達上受到其所接受的康德哲學的影響而有其限制。如果人類心理形式就是人性，那我們總不能說道德的繼承是要繼承人性、繼承人類的主體性。繼承是人類的主動的文化活動，必然是以文化爲對象的，是一種文化的繼承，所以我們至多隻能說要繼承那些真正反映了人性的絕對倫理及其文化形態，而不能說只繼承心理結構。

四、人性“一體三分”

李澤厚自然重視人性能力，但又指出，人性能力雖爲主要核心，但仍非人性全體。前面說過，人性能力包含三方面，即理性凝聚、理性內構、理性融化。其實，對於李澤厚來說，人性能力也只是“人性”的三要素之一。人性全體是“一體”，三個部分是“三分”，這叫做“一體三分”。所謂三分，即人性可分爲三個要素，這就是人性能力、人性情感、善惡觀念。他說：

“人性”一詞古今中外用得最多，但最不清楚，最爲含混模糊。我這裏把它在倫理學方面做出人性能力、人性情感、善惡觀念的區分，也只是初步研討。

如我以前所說，作爲人性能力，理性凝聚的自由意志只是一種心理結構形式。它本身並非原始動力，相反，常常（雖然並不一定或必然）是某種原始力量推動這人性能力而實現道德。

總之，人性能力與人性情感都屬人性。人性能力是人之所以爲人的骨幹主體，人有動物無。情緒、情感，人（動）物俱有，但性質不同，它是血肉。人要生存，血肉和骨骼不可離異。

這就是說，僅有理性凝聚的人性能力還不夠，理性凝聚提供的是形式，在人性中還必須提供原始動力，來推動人性能力的實現。李澤厚主張，這個動力就是人類情感。

在人性能力、人性情感外，還有“善惡觀念”。他說：

所謂“善惡觀念”也就是各種“宗教性道德”和“社會性道德”所設立、培育的社會（羣體）的規範、準則和秩序，它一方面具體指揮着人的自覺意志即人性能力；另一方面又深入滲透人的情感，內在的道德與外在的倫理在這裏便合爲一體。

如果說人類情感扮演原始動力的角色，那麼，善惡觀念就扮演着具體指揮的角色。李澤厚承認人性能力、人性情感與善惡觀念的區別及其相互交錯的複雜性。他進一步提出：

……Hume正可補足康德，有重要的教育學意義。即重視“同情心”作爲實現人性能力的肯定性的“自然天性”而加以培育。如對兒童的愛心培育，這樣便可儘量避免理性凝聚的人性能力爲邪惡觀念或否定性情感所左右或支配。因爲在某些否定性情感（如仇恨）或邪惡觀念的支配或衝力下，也可以“義不顧身”地濫殺無辜，釀成大錯，儘管它也可以展現出人的勇敢、頑強等等理性凝聚的意志力量即人性能力。

情感是動力，但否定性情感推動的人性能力的實現就不是善的了；善惡觀念是指揮，可是若邪惡觀念指揮了人性能力，其結果也不是善的了。這樣看來，還是王陽明所說的良知，既知是知非，又能好善惡惡，既是動力，又是指揮，才能扮演好人性需要的角色。

問：那麼，你所提出的人性情感、人性能力與善惡觀念是一種什麼關係？請簡單說說。

答：由人性情感作爲動力，經由善惡觀念的知性裁定，而由人性能力（即意志能力）執行之，構成了人類的倫理道德行爲。這是一個十分複雜的過程。儘管有時呈現得非常迅速，似乎是一種“良知”、“天性”的道德“直覺”或本能，實際仍然是長期歷史教育的積澱成果。所以有時也呈現爲較長時間的明確思索，如文天祥（不投降）、洪承疇（投降）。前者之所以受人尊敬欽仰，不僅在於他所選擇的善惡標準，而更在於他不管如何困苦艱難卻堅決頑強地執行這個道德律令的人性能力。可見，人性（意志）能力仍然是三者之中佔據核心地位而最爲重要的骨幹、樞紐。這也就是爲什麼我在上次答問中突出康德的原因。

李澤厚的這一套人性論，言之成理，自成一家。但其中也有不協調處，如照此說，情感作動力，知性定善惡，意志能力只是被決定、被鼓動的執行者。這與李澤厚承認意志能力作爲自由意志的重大價值，就不一致了。李澤厚的人性論與康德不同，康德主張的是人性惡的觀點，而李澤厚的人性論近於性善論，這從理性凝聚的思想可見。這裏所說的人性意志能力即是理性凝聚。

而且，如果從中國傳統理學的心性論來看，則會提出，李澤厚所說的人性所包含的三個要素，即人性能力、人性情感、善惡觀念，都是心或情，而不是性。知、情、意都不是人性層次的概念，心理也不是人性層次的概念，只有他所講的心理結構，纔可能具有性的意義。但結構可以是深層的，如性一樣；也可以是平列的，非深層的，這就不一定具有性的意義了。

五、宗教性道德與社會性道德

這裏又涉及到宗教性道德與社會性道德問題了。

問：你區分人性能力作爲道德行爲的理性主宰，人性情感作爲道德行爲的感性動力，善惡觀念則是這主宰和動力的具體內容。看來，這“一體三分”是你的道德哲學的要點。而“宗教性道德”與“現代社會性道德”的“兩種道德論”則是你的倫理學政治哲學的要點。這“三分”和“兩分”又是什麼關係？

答：所謂“善惡觀念”也就是各種“宗教性道德”和“社會性道德”所設立、培育的社會（羣體）的規範、準則和秩序，它一方面具體指揮着人的自覺意志即人性能力；另一方面又深入滲透人的情感，內在的道德與外在的倫理在這裏便合爲一體。

應該說，李澤厚的理論在這裏是不夠嚴格的。本來“善惡觀念”和“人性能力”、“人性情感”都屬於人性，現在，照這裏所說，善惡觀念就是道德規範、準則，這就把人性和道德兩個層次混爲一談了。而且，人性能力中的理性凝聚是自由意志的絕對倫理，社會道德則是具體倫理，這兩個層面也不應混同。

作爲現代社會性道德的最高準則，即爲康德所概括出的“人（個人）是目的”，乃公共理性，與情感無干，很有必要。前次答問說過，我對康德的解釋有兩個層面，即人性能力的心理形式層面和現代社會性道德的時代內容層面。雖然兩者都被認爲具有普遍必然的絕對性，實際上只有前者如此，後者仍然只是特定（即現代社會）時空條件下的產物。

按照李澤厚的看法，康德所謂“人是目的”，意指個人是目的，反映了啓蒙時代以來的社會內容，這與人類生存整體要求的普遍必然的絕對性並不相同。應該說，這一觀察是非常重要的。

現代社會性道德只是公共的理性規範，即以遵守法律爲重要特徵的一整套行爲準則和它們在個體心理中的自覺呈現。

現代社會性道德並不以“原子個人”、“社會契約”等自由主義理念爲真實根基，而是以現代人的生存、生活（“人活着”的現代經濟生活存在）爲根基。而這種“公共理性”、“政治自由主義”，當作爲理性凝聚和心理形式的具體內容，成爲人的自覺意識和自由意志時，它本身即是道德，即現代社會性道德（公德）。

在他看來，絕對倫理或理性凝聚的根基是人類整體生存與延續，每一時代的社會性道德則以該時代人的生活存在爲根基。現代人的社會性道德就是以現代經濟生活的存在爲根基，並作爲這個時代人的理性凝聚的具體內容，也成爲這個時代中社會的公共理性。這就是所謂現代社會性道德。至於他把現代社會性道德叫做公德，看上去似乎可以，但是具體而言，他所說的“原子個人”、“政治自由主義”等是難以作爲“公德”的。

“人是目的”的現代人權要求，儘管作爲其理論基礎的“原子個人”是非歷史的，卻仍然是趨向於這個最高的善的重要的歷史步驟，從而，“對錯”與“善惡”在這裏可以結合起來。

這裏李澤厚再一次指明，“人是目的”的理論基礎是原子個人的主張。他雖然承認這一主張是非歷史的，但並沒有證明這樣的非歷史的主張如何能夠具有走向人類生存整體的歷史性，便輕易地宣稱這一主張是走向最高善的主要歷史步驟。原子個人和人類整體顯然是具有對立的兩者，而且，很難把原子個人和自由主義作爲“理性凝聚”在現代的具體內容。因爲理性凝聚的概念本身就是指向“個體最終自覺犧牲一己的利益”。

在現代社會，我主張由現代經濟生活所決定的權利優先，也就是社會性道德優先，正因爲此，我主張政教分離，反對由各種宗教和傳統文化來構建現代政治和現代倫理道德。但同時清醒意識到，各種宗教和文化傳統仍將以各種方式作用於社會性道德，這不可避免而且可以予以適當認同。

這裏李澤厚明確贊成“權利優先”，認爲這是現代經濟生活所決定的社會性道德。換言之，李澤厚主張經濟生活決定論，在現代社會，經濟生活所決定的社會性道德優先。雖然他也認爲對傳統宗教和道德傳統可以給予“適當認同”。這種“適當認同說”表明，李澤厚對於他大力稱頌的絕對倫理、大寫的人、理性凝聚只要求給予“適當認同”，而主張必須把“優先”讓位於以個人權利爲中心的現代自由主義價值觀。這樣的立場當然並不是儒家的立場。他所說的“適當認同”也就是範導。

所謂“現代社會性道德”，主要是指在現代社會的人際關係和人羣交往中，個人在行爲活動中所應遵循的自覺原則和標準。……現代社會性道德以個體（經驗性的生存、利益、幸福）爲單位，爲主體，爲基礎。個體第一，羣體（社會）第二。私利（個人權利，human rights)第一，公益第二。

現代社會性道德的“普遍必然性”乃來自現代經濟政治生活，並非先驗或超驗的原理，也不是聖人的英明或上帝的旨意。其所謂“普遍必然性”正是“客觀社會性”。因此這種道德不是宗教性道德，即它不是宗教，不是信仰的對象，只是行爲的理性法規。

李澤厚主張，現代社會性道德如“個體第一、羣體第二”，如果說這是普遍必然的，則此種普遍必然來自現代社會生活，就這一點來說有合理性，也是他反覆強調的。但這只是現代社會生活的一個方面，現代社會生活仍然有人類總體生存的一面，而他始終未能處理好現代社會性道德和反映人類生存整體延續的絕對倫理那一方面的關係。

就整體世界進程來說，現代社會性道德畢竟逐漸佔據統治地位，而且取得了法律形式的確認和支持。隨着形式正義、程序第一、個人利益基礎上的理性化的社會秩序在發達國家中歷史性地建立和穩定，這些現代社會性道德的基本命題，隨着歷史經濟的進程日益廣泛地在全世界傳佈開來。儘管有各種曲折困難，以及與各種傳統道德或宗教的嚴重衝突，但它似乎總能最終衝破各地區、種族、文化、宗教的傳統框架和限定而“普遍必然”，成爲“現代性”的重要標記之一。今日中國也在逐漸脫去“祖宗成法”和革命神霧的各種束縛，理性作爲人們追求物質生活、衣食住行等的必要工具使社會生活許多方面日益程序化、規範化和形式化。形式正義、程序第一優先於實質正義、內容第一，將成爲中國走向現代化的必經之路。理論的任務是自覺明確這一點。

在李澤厚思想中明顯有一種向現代性的妥協，即只承認那些他所謂現代社會性道德的普遍必然，而不關注理會絕對倫理的普遍必然。其實，人類生活中，無論哪個時代或社會，總是同時存在普遍倫理和相對倫理，在流行適合當時社會的各種道德的同時，也存在更高更普遍的道德價值，前者是隨着時代變化而變化的，後者則是不隨時代變化而變化的。

他認爲，絕對倫理即他所謂“宗教性道德”：

此道德律則的理性命令，此“天理”、“良心”的普遍性、絕對性，如“人是目的”、“三綱五常”，便經常被稱爲“神意”、“天道”、“真理”或“歷史必然性”，即以絕對形式出現，要求“放之四海而皆準，歷時古今而不變”，而爲億萬人羣所遵守和履行。這就是所謂絕對主義倫理學，也就是我所謂的“宗教性道德”。它把個人的“靈魂拯救”、“安身立命”即人生意義、個體價值均放置在這個絕對律令之下，取得安息、安頓、依存、寄託。

“宗教性道德”本來源於一定時空內的某種社會性道德，被提升爲“普遍必然性”的信仰、情感的最終依託，成爲敬畏崇拜的神聖對象。

在這種說法中，宗教性道德所代表的絕對倫理來源於一定時空內的某種社會性道德，而一定時空內的某種社會性道德的根基則是該時代的經濟生活。這種說法是可疑的，也與李澤厚自己曾經對兩者做出的分析不合。照李澤厚對絕對倫理與相對倫理的分析，絕對倫理根源於人類生存整體的需要，而相對倫理纔是根於該時代社會生活的需要。根據這一分析，絕對倫理並不是來源於相對倫理，相對倫理自身無論如何也不能變爲普遍必然的絕對倫理。

李澤厚最反對的，是中國歷史上宗教性道德和社會性道德的滲透與合一，而謀求打破這種合一：

中國由於歷史傳統沒有形成真正具有人格神的“上帝”，兩種道德的全面滲透合一更是一大特徵。數千年中國的儒家禮教強調的是“道在倫常日用之中”，禮制幾乎無所不在，貫徹到衣食住行起居飲食各個方面，將社會統治體制與精神信仰體制緊相捆綁，造成了“宗教、政治、倫理三合一”。

建立在現代化的工具社會本體之上的、以個人爲基地、以契約爲原則的現代社會性道德，對上述傳統的“三合一”、兩交融開始形成巨大的威脅和破壞。

現代社會性道德當然對傳統道德形成衝擊和威脅，但是難道我們不應該堅守傳統道德，堅守反映人類生活總體需要的絕對倫理嗎？

六、對錯與善惡

從20世紀70年代羅爾斯發表《正義論》以後，在美國，政治倫理學成爲最受關注的學術思想領域。如李澤厚所說：

從康德算起，哲學重心已經轉移到倫理學。但倫理學今天實際也已一分爲二，即以“公正”(justic)、“權利”(human rights）爲主題的政治哲學倫理學，和以“善”(goodness）爲主題的宗教哲學倫理學。

以美國爲例，據李澤厚的觀察，即今天的倫理學已經一分爲二，這是對的。美國學界流行的認識是，政治哲學關注的是“對錯”的問題，而真正的倫理學關心的是“善”的問題。

今天區分“宗教、政治、倫理三合一”，不僅必要，而且艱難。即使在理論上也如此。這裏，我非常願意引用J.Rawls:《政治自由主義》一書中的“重疊共識”(overlap consensus）理論作爲支援，將“對錯”與“善惡”、將政治哲學與倫理學分別開來。

如李澤厚自己承認的，把對錯的問題和善惡的問題區分開，把思考更多向政治哲學轉移，是受到羅爾斯《政治自由主義》的影響。

例如不必將現代社會所要求的自由、人權、民主一定追溯或歸功於基督教或希臘文化之類，而明確認爲它們只是現代人際關係中共同遵行的政治、法律原則（政治哲學）。它們要解決的是“對錯”問題，權利、義務諸問題，實際乃是現代經濟生活（西體）的產物，所以纔有世界性的客觀社會性。其普遍性和必然性來自我所謂的工具本體，而並非來自“天賦人權”或基督教義。至於各民族各地區各文化所講求的傳統倫理學，實乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，卻恰恰沒有普世性，因爲它涉及“善惡”問題，各宗教各文化對善、惡有不同的教義和觀念。

他認爲，自由、人權、民主要解決的是對錯問題，是現代經濟生活的要求，是政治哲學要解決的問題。這些是現代社會性道德，與宗教傳統或道德傳統無關，不必把這些觀念和文化宗教傳統聯繫起來。而傳統倫理學關注的是涉及“善惡”的問題，這纔是與宗教和道德傳統有關聯的問題。

自由主義和“現代社會性道德”所要求的只是個人履行現代生活的最低限度的義務、遵行最低限度的公共規範和準則，如履行契約、愛護公物、遵守秩序、遵循各種職業道德、服義務兵役、不侵犯他人等等。違反它們，可以涉及也可以不涉及法律，但由於破壞共同生活秩序，有損他人權益，從而是“不道德的”。這裏基本上是個“對錯”問題，不是“善惡”問題。

但是“對錯”的問題不等於不是道德問題，只是在李澤厚看來，這是社會性道德，是公德問題。“善惡”的問題也是道德問題，但屬於宗教性道德。問題在於，自由主義反對社會對以善惡爲焦點的道德有所要求，認爲這完全是個人的選擇，社會所能要求的只是“最低限度的義務、遵行最低限度的公共規範和準則”。如果李澤厚贊成這種自由主義，那麼，對於他所給予肯定的根於人類整體生存延續的普遍倫理和理性凝聚，社會要不要提出要求呢？從這個角度看，自由主義在倫理道德方面的主張難道不是片面的嗎？

今天，在發達國家，以公共理性和自由主義爲基礎的現代社會性道德在其原則基本實現後，早已不能滿足人們對人生價值、生活理想、生命意義等等安身立命、終極關懷的追求，於是便激起了人們對各種非理性、反理性的宗教教義、信仰和情感的嚮往、追求或復歸。“善優先於權利”響徹一時，便以此故。但我以爲至少這對當前中國並不適用並不合宜。

其實，自由主義倫理學的侷限並不是在後現代社會纔有或才體現出來，而是從一開始就脫離了普遍倫理和理性凝聚的人類整體需要。只是人們在現代社會的意識形態的鼓吹中，真正對此加以認識，需要一個過程。學理的澄清和當下適不適用，是兩個不同的問題。在這一點上，李澤厚與20世紀80年代的思想家一樣，總是把學理的澄清放置一邊，把適不適用置於首位。事實上，對適不適用的判斷本身就常常是錯誤的。20世紀80年代對傳統的強烈反叛就是以這種理由實行開來的。李澤厚選擇“權利優先於善”，顯然是出於這種“只看當下”的立場。

這兩種道德的一個重要不同點，也可以說與“情理”問題有關。現代社會性道德主要是一種理性規定，宗教性道德則無論中外，都與有一定情感緊相聯繫的信仰、觀念相關。如基督教的聖愛、原罪感、對上帝的無比敬畏崇拜、贖救的追求等等，中國則與親子情、家族情、鄉土情等等倫常感情相關。現代社會性道德以理性的、有條件的、相互報償的個人權利爲基礎，傳統的宗教性道德則經常以情感的、無條件的、非互相報償的責任義務爲特徵。人不是機器，在現實中即使循理而行，按社會性道德的公共理性規範而生存和生活，但畢竟有各種情感滲透、影響於其中，人和人際關係不可能純理性，而總具有情感的方面。兩種道德的糾纏滲透，於羣體、於個人，都是非常自然甚至必然的事情。把它們相區分，是爲了對實踐有利所做的“理想型”的理論分類，特別是針對今日中國處在傳統社會向現代社會的轉型期而言。但區分之後的聯繫、關係，又仍然是理論和實踐中特別重要的事情。我所強調的是，只有先區分，而後纔好講聯繫。這種聯繫，也就是我已提出過的“宗教性道德”（私德）對“現代社會性道德”（公德）可以有“範導”而非“建構”的作用。

其實，把社會性道德說成是理，把宗教性道德說成是情，這對李澤厚自己而言肯定是不周全的，也不能反映兩種道德區分的本質。因爲，所謂宗教性道德在本質上就是絕對倫理，這是李澤厚早就說過的，而絕對倫理體現爲理性凝聚、理性主宰感性，這當然不是建立在情感基礎上的了。說“傳統的宗教性道德則經常以情感的、無條件的、非互相報償的責任義務爲特徵”，這沒有錯，但傳統的普遍倫理道德，並不僅僅是作爲情感滲透於現代社會，而更是超越信仰、道德信念、個人德性地作用於社會。李澤厚並沒有完全否定宗教性道德在現代社會的意義，但他明確主張，宗教性道德在現代社會，應該發揮其“範導”而非“建構”的作用。建構就是從根本上確立其基礎，範導就是予以適當的調節，而不能決定、管轄之，兩者的地位和作用是差別很大的。作爲啓蒙主義者，李澤厚的立場算是對傳統有同情的瞭解了，但這終究不是我們從儒家的角度看待道德傳統的立場，“善優先於權利”不僅是當代社羣主義哲學家的反思結果，也是儒家的一貫立場。

但是，中國這一傳統和宗教性道德卻可以在與現代社會性道德作出區分之後，對後者起某種“範導”作用。由於與重生命本身的根本觀念直接相關，親子情（父慈子孝）不僅具有鞏固社會結構（由家及國）的作用，而且在文化心理上也培育了人情至上（非聖愛至上）的特徵。我認爲它就可以在現代社會性道德中起某種潤滑、引導作用。將個人基礎上的理性原則予以適度“軟化”，即以“情”來潤“理”。“親”如此，“天”、“地”、“國”、“師”亦然。“天”、“地”既可以是自然界，也可以是一切神靈的代稱；“國”是故土、鄉里、“祖國”，它是親情的擴展、伸延和放大。“天”、“地”作爲超越有限的個體（以及人羣、人類）而又生長、培育、養息個體、人羣和人類的根由，對其培育感恩、崇敬、崇拜和親近、親密的情感。這正是一種中國的宗教性的道德感情，而與西方有所不同。西方因爲由聖愛和理性而來，從“耶教”到康德，“敬畏”成了道德的主要情感。中國因爲由親子、鄉土自然感情的提升而來，合理性的人間情愛，如“仁義”、“合情合理”便成了中國傳統的道德感情。今天如除去其產生時代的各種具體內容，這種傳統的“仁義”感情和“天、地、國、親、師”的信仰，對今日現代生活仍然可以有引導、示範但非規定、建構的作用。……它不應該建構或規定現代經濟生活（如家族用人）、政治生活（如論資排輩），即它不能規定個體獨立的契約基礎上的社會性道德，卻可以作爲個體心安理得甚至安身立命的私人道德。它是與情感緊相聯繫的宗教性道德，也只是憑由個人選擇的私德，而不是必須共同奉行的公德。

當然，李澤厚這裏所說的以情潤理，還是含有深刻意義的。他對中國社會注重“仁義”、“合情合理”現象的揭示，對中國文化重視人情的肯定，也是重要的。但是，宗教性道德是私人道德嗎？只是憑由個人選擇的私德？如果普遍的絕對倫理是根於人類總體的生存延續，它不是宗教信仰，怎麼能是由個人隨意選擇的私德？它必須是普遍必然的道德價值。儒家本不是宗教，把儒家倫理視爲宗教性道德本來就不妥當。其實李澤厚後來自己也說過：“從人類學歷史本體論來看，既然至善是人類的生存延續，道德作爲本體價值無需與神意、天命或上帝有關，也有其絕對性。”如此，宗教性道德這個概念就失去意義，應該改爲普遍道德或絕對道德。

七、和諧高於正義

“和諧高於正義”應該是李澤厚對照“權利高於善”提出的，這是李澤厚後期倫理學提出的最重要、最有價值的命題和口號，具有重大的意義。可惜的是，李澤厚的倫理學體系並沒有真正支持這一口號，這從我們前面的所有討論都可以看出來。其原因不言自明，只有完全奠基於儒家倫理，這個口號才能找到其堅實基礎，彰顯其偉大作用。

而“和諧”（人際關係的和諧、人與自然關係的和諧、人的身心和諧）則成爲最高準則。我以爲，這可以爲中國現代社會性道德、爲中國的現代性創造出某種既具民族資源也有人類普遍性的新東西。這是我所講的中國傳統的宗教性道德對現代社會性道德的某種範導和適當建構，這也就是“西體中用”和“轉換性創造”。

那麼，作爲最高準則，和諧是什麼道德？是社會性道德還是宗教性道德？李澤厚自己也沒有講清楚。如果說這是爲中國現代社會性道德創造出新東西，那和諧似當屬於社會性道德。如果說這就是中國傳統對現代社會性道德的範導，則和諧應屬宗教性道德。很顯然，中國文化重視的“和諧”不是一般所說的現代性價值，而更接近傳統的價值。這也是李澤厚最後不得不肯定“善本身”的原因。

“和諧高於正義”仍然是這一傳統的理論承續。但承續的卻不只是經典文本，它仍然以現實中國人的生存特徵爲依託爲基礎。

這裏李澤厚承認和諧是承續了傳統理論，但又說以現代生活爲基礎，說明他在理論上還沒有梳理清晰。和諧應當是人類的普遍價值，“宗教性道德”與“社會性道德”的框架在這裏都沒有真正的意義。

按照李澤厚對“正義”的理解，當代自由主義的正義觀念是現代社會性道德，那麼，從“和諧高於正義”這一命題，應該得出的平行結論是“宗教性道德高於社會性道德”，或者“普遍倫理高於相對倫理”。

然而，李澤厚自己往往是矛盾的，如他一方面講和諧高於正義，一方面又反對和諧論：

我一直認爲，目前首先要重視的，還是公共理性、正義、現代社會性道德在中國政治和社會生活中的嚴重缺位，所以仍然要強調“權利優先於善”（指優先於各宗教、文化、哲學所宣講的善惡觀念），尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來掩蓋、貶低和阻撓以“正義”爲基本準則的現代社會性道德特別是其制度的真正建立。

可見，和諧的確不是公共理性，不是現代社會性道德，那麼和諧只能是普遍的絕對道德。

我雖然讚賞歷史主義，認爲今天的善惡主要是公德的對錯，但也認同不同文化、不同宗教所追求的道德“至善”或“最高的善”、“自足的善”、“絕對的善”等等，我稱之爲“善本身”或“善的本源”。正是這種宗教性道德對“善本身”的追求，顯現了倫理在歷史相對性、時代性中積澱出的人性能力、人性情感以及某些善惡觀念的絕對價值和獨立意義。

李澤厚終於承認並肯定了“善本身”！“善本身”不是所謂公德，不是所謂社會性道德，它是人性的根本善，是人類社會的絕對價值。和諧正是屬於這種“至善”或“最高的善”。它根於並反映了人類生存總體的需要。

任何羣體或個體的實踐都不是人類總體，“總體”還不同於“整體”，因爲它不只是當下人類全體或整體，而且還包括過去與未來在內的整體和個體。

問：那麼你這個“人類總體”和“人類主體實踐活動”不就是空概念嗎？

答：不空。但它作爲目的性的範導理念，與經驗性的知識概念不處在一個層面；因之，不能把善本身、善的本源與由社會時代決定的善惡觀念混爲一談。

可惜，李澤厚剛剛提到“和諧高於正義”，又馬上用“權利優先於善”打了一個大折扣。他說：

但所謂“和諧高於正義”，是就人類未來遠景、是就中國對未來世界的貢獻來說的。作爲它的哲學基礎的“情本體”是我上世紀就提出的。但從當時至今，我一直認爲，目前首先要重視的，還是公共理性、正義、現代社會性道德在中國政治和社會生活中的嚴重缺位，所以仍然要強調“權利優先於善”（指優先於各宗教、文化、哲學所宣講的善惡觀念），尤其要警惕各種“性善論”、“和諧論”來掩蓋、貶低和阻撓以“正義”爲基本準則的現代社會性道德特別是其制度的真正建立。

這就是李澤厚，每當他提出一個重要而深刻的偉大思想，立即又用一個當下的目光對沖了它，他更想做一個指導當下的精神導師。

“和諧高於正義”在李澤厚屬於“範導”或“範導和適當構建”：

在內聖方面，我以“未知生，焉知死”來滲入海德格爾，在外王方面，我以“新一輪儒法互用”來化解自由主義。我以爲，從上述慶生、厚生、樂生和天地人共存的珍惜、愛戀的情本體出發，以維護血緣家庭並擴而充之爲基礎，它所產生的己羣和諧以及身心和諧、天人和諧，將高於主要以理性裁決爲特徵的“正義”。這就是上面講的中國傳統宗教性道德（天、地、國、親、師）對現代社會性道德（自由、平等、人權、民主）的“範導和適當構建”。

內聖的問題這裏略去不論。於是，和諧高於正義，是在範導的意義下，而不是在建構的意義下，這當然就降低了這一“高於”的高度，而成爲對它的限制。

問：你這個“儒法互用”並不突出宋明儒學和現代新儒家的道德主義，也未突出主張私人美德的精英主義或人治德治。

答：我堅持法治，輔以人情，而不是相反。但又重視傳統德治人治中的情本體精神如何能注入到現代法治中。我也重視作爲“治人者”的各級官員們的道德，但首先仍然是公德，即遵循法律、按章辦事、盡忠爲國、獻身職守，包括救火隊員、戰場官兵的奮勇犧牲，這都是公德。至於這些公德如何與他們的個人信仰和對人生價值、生活意義的追求（私德）相銜接或不銜接，那就屬於宗教美學範圍了。

所謂李澤厚的儒法互用，是指以儒家爲價值範導，以法家爲制度構建，他認爲這是漢代開始的中國文化基本結構。而他自己主張的新一輪儒法互用，是指以包括儒家價值在內的宗教性道德爲範導，以現代自由人權等社會性道德爲構建。他只從“人情”來理解儒家倫理道德，有很大的侷限。他對私人美德的輕視和對公德的強調，與20世紀初以來中國人的道德偏向是一致的。

八、關於美德倫理

由於“美德倫理”是我關注的焦點，因此我們最後來討論一下李澤厚對儒家倫理和美德倫理的看法。

李澤厚在晚近提出“關係主義”以說明中國文化的特質，這個主張也影響到他對美德倫理的認識。他說：

許多社羣主義者如麥金太爾和桑德爾都讚賞和倡導亞里士多德的美德倫理，這個傳統當然也是美德倫理，但二者便很不相同。關鍵也仍在這個“關係”與“個體”的不同。

他還認爲，中國的美德倫理從關係中體認價值和意義，“它與亞里士多德以自由個體在平等友誼基礎上的美德倫理相當不同”。他認爲中國傳統的美德倫理“完全不同於希臘以個體爲單位的平等而同質的美德倫理學”。所以，他把儒家的美德倫理看作“關係主義的美德倫理”，而把亞里士多德的美德倫理看作“平等成員的美德倫理”。但他用這個關係主義的說法只是對中國文化加以批判，所以他也主張關係主義的宗教性道德可以對現代社會性道德的個人主義有“範導”作用，但是範導並不是否定。

李澤厚對亞里士多德的解讀肯定要受到麥金太爾的批評。針對有的學者強調儒家美德是基於人倫關係和政治關係、而亞里士多德美德是基於獨立個體這樣的看法，麥金太爾早在2002年即指出，其實亞里士多德和儒家接近，在亞里士多德看來，個人如果放棄了參與政治關係和社會關係，就不再是一個人。而脫離了政治共同體，就意味着喪失了培養出只爲人所擁有的高尚的可能性。只有在家庭和政治共同體的關係中，並且是藉助這些關係，人才有可能作爲人來發展。所以，亞里士多德認爲，作爲獨立個人的個體正是由其社會關係和紐帶建構而成的。可見，李澤厚的比較並不能成立。

那麼，儒家美德倫理是不是隻是關係主義的呢？同樣是麥金太爾，他認爲，自我和關係不是不可相容的，在關係的背景下，儒家深刻地將個體解釋爲一種具有實質性的存在，因此真正的獨立性的自我概念和有關自我的關係概念並非不可相容。所以，儒家文獻中，自我受到重視，個人的完善受到重視。

“理性支配感性，和諧高於正義”雖然都取自李澤厚的原話，但也反映了筆者之所取。因爲，全面地講，理性支配感性，只能代表他所講的理性凝聚的一面，而不能代表理性融化等方面；“和諧高於正義”是我最欣賞的口號，但不是李澤厚的終極主張。但這兩句話，在我看來，是李澤厚倫理思想體系中最值得重視的兩句話。

上海儒學輪值主編 | 劉 梁 劍

上海儒學編輯 | 宋 金 明 李 歡