周公与中国文化

文 / 钱穆

中国文化，以儒学为其主要之骨干，此义尽人皆知。然传统儒学本身，乃有一重大转变。即在唐以前，每以周公与孔子并尊，而自宋以后，则以孟子与孔子并尊是也。此一转变，实有其内在甚深之涵义。而周公之为人与其为学，实当重为之深细阐发，此亦研讨中国儒学与中国文化关系一主要题目也。

中国儒学传统，若以近代语扼要说之，实可谓其抱有一种人文的历史观，此不失为儒学传统一中心主要之观点。孟子方知人论世，以一圣人之作，代表一时代之光明，所谓五百年必有王者兴，此即人文的历史观中一重要意见也。夷考其实，中国古史所传述之圣人，如尧舜禹汤文武，其人其事，传说之色彩常胜于纪实。若论人物个性在中国历史上这明显表现，而具有真实重大影响者，则应自周公始。盖周公以前，中国历史动力尚偏属于集团性、地区性，其实则自然环境之限制，胜过人物心力之创进。换言之，其时中国历史之主要动力，其依赖于地理性之自然刺激者，犹胜于其依赖于人物性之德慧领导。故古史人物在历史上之活动，亦每见其为富于传说性或神话性，未可以史家考证方法，一一证实之。惟就中国古史言，则与其谓之是神话，不如谓之是圣话。因中国古代人观念，圣人地位，早已超越于神之地位之上也。故中国古史，尧舜禹汤文武历圣传统之传说，为后代儒家常所称道者，与其谓之是富于神话性，更不如谓其富于圣话性之远为允惬。因尧舜禹汤文武诸圣之在中国古人观念中，确是圣而非神。所谓圣人者，乃人历史中之杰出人物，而并非自然界之神。换言之，中国古人，早认为人类历史之演化与创进，其主要动力，在人不在神，此所以当称之为人文的历史观也。惟此诸圣，其在中国古史上之真实地位，则恐不能与后世人物相提并论。因其时中国历史动力，尚当归属之于氏族性、集团性、地区性，为一种自然之演进，而尚未能跃进达于个人之动力而影响历史之时代。而后人特以此诸圣人为其时历史演进之代表，此乃后人之观念，非属当时历史之真相。故此诸圣之历史活动，仅当称之为中国古史中之圣话，未可一一遽视之为当时之信史也。今若论人物个性之在历史活动中，明显居有主动地位，而此等历史，又确可视之为信史者，就中国古史言，其人其事，皆当自周公始。

孔子为中国儒学传统之大宗，而孔子平生为学，其最所尊仰者，实为周公。故曰：甚矣我衰也，我久矣不复梦见周公。则孔子之所志所学，梦魂萦绕，心香一瓣之所归依，独在周公，显可知矣。孔子非不尊尧舜，然既曰民无得而称焉，则宜乎孔子之于尧舜，亦无得为具体之称道矣。昔晋大夫韩宣子使于鲁，见《易·象》与《春秋》，叹曰：周礼尽在鲁矣。孔子生于鲁，好古敏求，故曰：郁郁乎文哉，吾从周。又曰：吾其为东周乎？故知孔子之所志所学，其主要对象实为周公也。即孟子之告公都子，亦以禹抑洪水，周公兼夷狄、驱猛兽，与孔子之成《春秋》，为中国古史演进阶程中之三圣。盖孟子之意，自有禹，而后有此人类之天下；自有周公，而后有此人类之中国；自有孔子，而后有此人类之教化；则周公之所以为圣，而其在中国历史上之真实地位，亦即据孟子之言而可想见其大概矣。

今论周公在中国史上之主要活动，及其对于中国传统文化之主要贡献，则厥为其制礼作乐之一端。周公制礼作乐之具体设施，及其重大涵义所在，在孔子时，殆不仅所谓心知其意，而必有可以确切指说，并又可以自信其能具体重见之于当世者。故《中庸》曰：仲尼祖述尧舜，宪章文武。纵以孔子之博学好古，在尧舜亦仅能祖述之，在文武而始能宪章之。朱子曰：祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。此所以谓文武之道，布在方策。贤者识其大者，不贤者识其小者。而所谓文武之道，其实即周公之道也。故知在孔子时，周公之制作礼乐，必可据当时现存之方策而一一讲明之，并重谋所以布施之。故《中庸》又曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。而《论语·八佾》篇则曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。以《中庸》、《论语》两书相较，自当以《论语》所记者为信。盖当孔子时，已苦夏殷之礼，文献不足以征，故又曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。周之监于夏殷二代，而大兴文教，制作礼乐，成其为文武之政者，其实即周公之政也。故周公之制作礼乐，继承于当时之历史传统，而又能加以一番之创新。使当时之中国，文明灿然，焕乎大备，为后世所遵循。至孔子时，尚是文献足征，故特为孔子所志所学之宗主。后人有谓周公实集尧舜禹汤文武之大成者，此自当时制度礼乐之实绩言，亦不得谓其言之尽无据。特自近代历史眼光论之，则犹不如谓中国古史演进，至周公时，始见为个人动力能创进历史新时期，而此人即周公也。

然而仲尼殁而大义乖，七十子丧而微言绝，盖至于孟子之时，而已曰：周室班爵禄，其详不可得闻，诸侯恶其害己，而皆去其籍矣。然则居三千年后之今日，而欲寻求周公当时制礼作乐之详情，考论其个人动力之影响于历史，与其对于孔门儒学之关系，与夫其对后代中国文化传统之大贡献所在，则岂不洵乎其难乎？然而孟子又曰：轲也尝闻其略。盖细节虽泯，而大略犹在，则试就其巨纲总领之传述于后者，而姑试推论之，此亦孟子知人论世，仲尼祖述尧舜之遗意，固非荒唐无稽，为无征不信之驰说者之比也。

尝试论之：古人所谓周公之制礼作乐，若以近代人观念转释之，其主要工作，实不啻为一种新的政治制度之创建。而周公当时所创建之新制度，实莫大于封建。封建之在中国，与西洋史上中古时期之所谓封建者实大不同。盖西洋中古时期之所谓封建，乃罗马帝国崩溃以后之一种社会形态。而中国西周初期周公之封建，则属一种政治制度，中国历史实凭此制度而始趋于一统也。故周公封建之大意义，则莫大于尊周室为共主，而定天下于一统。周公之众建诸侯，而使群戴周天子为中心，此即其封建之主要意义所在，而一言以蔽之，则即在于其尊一统也。周公封建之能使中国渐进于一统之局，尤贵在其重分权而不重集权，尊一统又更尚于分权，周公封建之为后儒所崇仰者正在此。不尚集权而使政治渐进于一统，其精义则在乎尚礼治。故封建之在古人，亦目之为礼也。

孔子于周公之后，独推管仲。夫亦以管仲之扶齐桓，霸诸侯，而尊周室，尚犹能维系当时诸夏之文教于一统而不坠耳。后至孟子，乃谓仲尼之徒无道桓文之事者，而始高唱王天下，一天下。其尊王贱霸之说，虽若有异于孔子，而就实论之，则孟子之尊大一统之意见，则犹是承周公孔子而来，此亦可谓孟子与周孔，易地则皆然也。

再试纵言之，中国文化，实多有其独特奇伟之成绩，为并世其他民族所弗逮者。举例言之，如其在政治上，能创建一大一统的国家，此即其独特奇伟这成绩之一端也。中国古史，自西周以下，可谓开始有封建之一统。秦汉以后，乃开始有郡县之一统。严格言之，自周以前，夏殷两代，其时则仍时氏族之分立，一循自然之演进，多受地域之限制，在实际上，固未尝有所谓一统制度之创建，与一统政治之存在。有之，则必自周公始。此实周公在中国古史演进中一绝大贡献也。

言周公封建，又必连带及于周公之定宗法。盖周公之封建制度，其主要精神，实寄托于其所定之宗法。此在近人，亦多能言之。然不知周公封建之主要义，实在于创建政治之一统性，而周公定宗法之主要义，则实为社会伦理之确立。而尤要者，在使政治制度，俯就于社会伦理而存在。故政治上之一统，其最后根柢，实在下而不在上，在社会而不在政府，在伦理而不在权力也。而就周公定宗法之再进一层而阐述其意义，则中国社会伦理，乃奠基于家庭。而家庭伦理，则奠基于个人内心自然之孝弟。自有个人之孝弟心而推本之以奠定宗法，又推本之以奠定封建，封建之主要义，在文教之一统。故推极西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启其端。故论周公制礼作乐之最大最深义，其实即是个人道德之确立，而同时又即是天下观念之确立也。《大学》之道，在明明德，在亲民，自修身齐家治国平天下，一以贯之之大体系之骨骼与其精神，其实皆已自周公之定宗法而创封建而具有其规模矣。此在中国古代儒家，殆所谓心知其意，确有指对，固非凭空悬臆，漫然发为唐大不实之高论者。

周公定宗法，有百世不迁之大宗，有五世则迁之小宗。夫人道之有孝弟，乃一本之于其自然之心情。知有父，知有祖，子孙之对于父祖，所谓孝弟之心，油然而生，而沛然其不可已者，此乃人心中自然实有事，不凭逻辑思辨推演而来。然人心自然之孝弟，亦及于父祖三代而止尔。更上推之而至于高曾，越五代而极性而发于自然者，其事势必有所竭。故小宗五世则迁，此诚人心之自然，有不知其然而然者。虽在圣人，亦莫奈之何。惟其然，故循至于氏族分立，此疆彼界，而天下终亦莫能统于一。故言周公之定宗法，其在中国文化传统有莫大贡献者，实不仅在其定五世则迁之小宗，而更要在其定百世不迁之大宗也。盖必有百世不迁之大宗，而天下始可统于一。而周公之定此一统之大宗者，乃在人而不在神，实属于政治伦理而不属于宗教信仰，此实中国文化传统一大成绩。而周公之所贡献，亦由此而遥远矣。

本于上述，有一极端甚大之要义，为周公定宗法之主要精神之所贯注，而有加以特别阐述之必要者，厥为周王室之宗祀文王之一事。夫周室之列祖列宗，推而上之，文王之前有王季，有太王，何以断自文王而独尊而宗之乎。若论周室之开国承家，殪戎殷而有天下，则其事在武王，不在文王，又何为必越武王而上溯之于文王乎？故知周王室之宗祠文王，在周公当时，必有其一番创制之深意也。斯意也，若自武王言之，所宗祠者非其本身，而为其父文王，此所谓为而不有。为人子者，上归其鸿烈大业于所自生之先世，此所谓孝子之诚心也！故《中庸》又曰：武王周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。故周公之定宗法，宗祀文王，奉以为周室开国之始祖者，论其意，实如后世之所谓以孝治天下，此乃推本政治制度于社会伦理之一大节目，又示人以人道平等之大义，亦即《大学》所谓自天子以至于庶人，一是皆以修身为本，此即人类无贵贱，无高下，无不于道德伦理之前为平等也。故武王虽殪戎殷而有天下，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，而武王终不敢以此自尊，而必自屈为人子焉。故周室之有天下，始自武王，此虽人事之实，而周室之宗祠文王，尊以为开国之始祖，而导天下诸侯以共尊而同崇之者，此则周公制礼之至文也。

《中庸》又言之，曰：斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。故武王末受命，周公成文武之德，追王太王王季，上祀先公以天子之礼。《中庸》此节，是矣而未尽也。夫武王之必上祀其父其祖其曾祖，尊亲其三世以天子之礼，此固武王之孝思，所谓以孝治天下，而周室之宗祠文王，则其义犹不尽此而已也。夫曰追王太王王季，则若文王之不待于追王矣。实则终文王之身，固是殷商之西伯，未及身而王也。而周人必尊奉文王以为周室始受命之王。此在周公之意，以为周人之殪戎殷而有天下者，其事实不在于武王之武烈，而尤在其原于文王之文德也。故后人亦传述之，曰：三分天下有其二，以服事殷。此即言文王之文德也。又曰：远人不服，修文德以来之。此为有天下之不仗于武烈也。故在《周书》之《康诰》有之，曰：惟乃丕显考文王，克明德，用肇造我区夏。《酒诰》又有之，曰：我西土，尚克用文王教，故我至于今，克受殷之命。《洛诰》亦有之，曰，承保乃文祖受命民。《君奭》又有之，曰：天不庸释于文王受命。又曰：乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。又曰：乘兹大命，惟文王德。此皆周公明举文王，以为周室始受命之王。而其所以得受命而为王者，则在德不在力，在文不在武，此其义岂不跃然乎？殁而称谥，亦周公之定制。文王之谥为文，武王之谥为武，而周室之始受命者为文王，故宗祠之以为百世之始祖者亦文王，非武王也。此非周公制礼之深义乎？由是言之，中国此下传统政制之必首尚于礼治，必首尚于文治，此等皆为此下儒家论政大义所在，而其义皆在周公制礼之时，固已昭示其大纲矣。此可谓大彰明而较著者。而后世之儒家，则不过承而益阐之焉耳。即孔子之所常梦见于周公者，岂不当从此等处而深细体之乎？

抑周公之宗祀文王，尊奉以为周室受命之始祖，其为说又有不尽于如上之所述者。《书·召诰》有之，曰：呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。又曰：相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若。今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知，曰：有夏服天命，惟有历年。我不敢知，曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知，曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知，曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其在《君奭》篇又有之，曰：弗吊，天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知，曰：厥基永孚于休。若天棐忱。我亦不敢知，曰：其终出于不祥。我亦不敢宁于上帝命。天命不易，天难谌，乃其坠命。其在《多方》又有之，曰：洪惟图天之命，弗永。惟帝降格有夏，有夏诞厥逸，天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命。此可谓是周公之天命观，同时亦即是周公之历史观也。后世儒家，遂本此而天人合一之论。天人合一，亦为中国文化传统一主要之观点。故司马迁作《史记》，亦曰：将以明天人之际，通古今之变。盖本人事而即可以测天心，而天命则惟德之归。司马氏所谓通古今之变，其大义则不越乎此矣。故孔子曰：天生德于予。又曰：天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也。曰德曰文，如是则宗教信仰转而为人文精神。而世运之转移，乃一本之于人心之所归向。而人心之所归向，又可反而求证之于吾心之内德。此乃中国儒家传统大义，亦即我所谓人文历史观之主要大义也。故周代文武二王，虽身为王者，而制礼作乐之功，实出于周公。周公虽不居王位，而固有圣人之德矣。故周公实以一身而系世运之兴衰孔。今孔子虽无位，不为王，而孔子心仪周公。在孔子之意，岂不谓德之所在，即天命之所在。而天命之所在，即世运之所由主宰乎。故孟子遂有圣人名世之论。此下直至宋儒，亦有为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为后世开太平之说，皆此一义之相承也。此之谓天人合一，亦此之谓人文的历史观，盖舍弃于上古先民素朴的天帝主宰世运观，而首创人文的历史观者，其事亦自周公启之也。

且循周公之所论，周室之始受命，虽为文王，而天命昭赫，则自有生民以来，固已常流行于天地之间。故自周以上，于商有汤，于夏有禹，莫非先周室而受天命而为王者。周监于二代，斯周之受命，其为不可久保，亦已可知。故孔子曰：其或继周者，虽百世可知也。故自政制言，必尊尚夫一统。而自天命言，实流转于无常。此亦即司马迁之所谓天人之际，古今之变也。故周公之封建，其众立诸侯，固不仅于为姬周一族之同姓宗戚而已也，于是乃有兴灭国继绝世之大义焉。凡历古之王者，苟其有德于生民，苟其曾膺天命而主宰乎当代一时之世运者，周公必存其后而复封之，为之建邦立国焉。此不仅昭示周室一代兴王之大德，亦诚有如后世《春秋公羊》家之所推论，所谓绌杞，故宋，新周，存三统，而以孔子《春秋》作新王，此其义，固亦远有所承，即细诵上引《周书·召诰》、《君奭》、《多方》诸篇而可知。后之经生，又循此演绎，乃有所谓八十一世九皇五帝三王之传递而更迭焉。此将使一代之王者，不仅当知上监于其先之二代，实欲其远监乎自有生民以来之百世。亦惟有远监乎自有生民以来之百世之无穷，而后乃可以见夫天命之不易，以及人道之有常也。故周公之封建，其事又不仅于尊周王室之一统而已也，其义尤贵能昭示百王之道贯于此一王之新法焉。《易·系辞传》有云：日新之谓盛德，富有之谓大业。周命维新，此盛德之日新也。并封历古王者遗商，使各守其旧统，而同尊于今王之新统焉，此大业之富有也。故周公之封建，虽植本奠基于其所定之宗法。而周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼之中，固不限于为一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。后世小儒，如柳宗元之徒，乃谓圣人封建，仅是圣人一时之不得已，而近代学者，至谓孔子乃殷商，其平日讲学论道，内心实欲一反周制，而为殷民族图复兴，此又何其所见之促狭乎？若诚使周公孔子，皆仅如后世小儒之所猜测，亦仅奋其一时一己之私智小慧，而仅为其当前现实谋短暂之私利，则其精神意气之所贯注，亦断非可大可久，又何以维系团结吾中华文化传统于三千年之下，而愈绵延愈扩大，而终不颓败澌灭以尽乎？

故周公封建守法之制，复有两大义为其当时之所明白昭示者，一则天命帝力之退居于民心众意之后，而上古先民社会素朴的宗教信仰，遂独于吾中华此后文化传统不见有大势力、大影响，此一也。又其一，则为此后中华传统文化，创立一人文的历史观，使后之人皆有以旷观远瞩于人类文化之博大悠久，能以繁赜丰富多变之内容，而兼容并纳之于绵延一贯之一大系统之中，所谓人文化成，参万岁而一成纯，继继绳绳，以因以革，而天道人道，亦于此融凝一致，此又周公封建宗法之制之所昭示于后人之又一大义也。

《中庸》又曰：郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。此其说又见于《孝经》，曰：昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。《孝经》作者，以配天配帝，分别系之于后稷与文王，其语显属晚起，即据《中庸》而可证。在《中庸》固犹不以天与上帝分别而二之也。而郊祀宗祀之礼，则其制应始于周公。宗祀文王之说，既具阐如上述，而郊祀后稷，其义又可得而推论者。请举《生民》之诗而再说之。

夫周人之尊奉后稷为始祖，而后稷以前，已有周人社会矣。即以《生民》之诗证之，后稷之母姜嫄。虽曰履帝武敏歆，后稷由帝感生，然不谓姜嫄之无夫，与后稷之无父也。夫既曰诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒水，鸟覆翼之。是则后稷之生，不仅有家室，并有巷居焉，有牛羊焉，有平林焉，有牧人焉，有樵夫焉，生人百业之俱有，而何曰厥初生民，时维姜嫄乎？及后稷之长成，艺之荏菽禾役，麻麦瓜瓞。是诸种进，固已先后稷之诞生而周人乃有其始祖乎？然则周人之崇祀后稷为始祖，又必有其说矣。

自宗教家言之，人类为上帝所创造。自科学家言之，人类由猿猴而演化。而自中国传统文化之人文历史观而言，则无论宗教科学家言，此等皆属原始人。人类原始一本自然，尚不属于人文历史之范围。故自人文历史观之立场言，则人类文化始祖，亦已为一文化人，必为于人类文化历史创始有大功绩之人，是即中国古人所谓之圣人也。故自自然历史言，人类之远祖乃出于天。自人文历史言，则人文之始祖必当为圣人。周人之尊后稷为始祖者，犹其尊文王为始受命之祖，此皆有礼文之深意焉。故后之儒家言礼文之所本，必本之于周公，尤当于此等处深细阐之也。

抑后稷之为周之始祖，则既有其说矣，而崇后稷以配天，又曰，郊社之礼以事上帝，又何说乎？盖后稷教稼穑，为创始人文历史一大事，而人文亦本出于自然。此又中国文化传统所谓天人合一，为人文历史观之一主要观点也。自宗教言，稼穑亦出上帝恩典，五谷亦尽为上帝所创造，此若皆无关于人事。自科学言，稼穑乃出人类之智慧，人类必凭此智慧，以战胜自然，而创出文化，则文化若正与自然为敌对。而自中国传统文化之人文历史观之立场言，则人类文化之大原，亦一本于天心。惟天不亲教民以稼穑，而必假手于圣人焉。故人类社会而有圣人之降生，此亦皆由于天意。换言之，人文必不能逃离于自然，人文社会之有杰出人物所谓圣人者之诞生，其事亦自然所赐与。此其说，即观于《生民》之诗之诵述后稷诞生之种种神异而可证。故中国儒家之人文历史观，既分别人文于自然之外，又必推本人文于自然之内。中国人之尊天而重圣，凡以见天人合一，在天则不与圣人为同忧，在圣人则必与天为同德。凡后世儒家这所陈义甚高，而在《生民》之诗，周公之尊奉后稷为周人之始祖者，亦居然可寻其渊源之所自矣。故郊祀后稷，所重在人类之报本复始，而人之所以事天之道亦从可见矣。宗祀文王，所重在为天下国家之必主于文德，而人之所以治人之道，亦因而可见矣。故周人之郊祀后稷而宗祀文王者，此虽周人之亲亲，而尊贤之意亦从而并见焉。亲亲与尊贤，亦即自然与人文之两大本。天人合一之义，亦当并此二者而始见也。

《中庸》又言之，曰：为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故周公之制礼，其定宗法，崇祀后稷文王，固不仅于亲亲，而亦有尊贤之意焉。不仅于治人，抑亦有事天之道焉。故曰明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌也。

周公制礼作乐，复有一大端，当特别提出者，即井田之制是也。井田之制，其详已不可以确说。然既有封建，有宗法，则不能无井田。此三制，实一体也。既曰封土建国，则必有田。既收宗恤族，则必有田。既曰礼重等杀，则田必井。井田既分配于一宗一族，则必不农奴。封建偏属于政治，宗法偏属于伦理，井田偏属于经济。此三者，融凝一体，然后始成为治道。治道即人道，亦即天道也。而中国古人则只称之曰礼。礼者，体也。故礼必成体，即兼融并合此政治伦理与经济之三方面而成为一治体也。惟其必融凝此三者而始成为一治体，故于政治制度之背后，有伦理道德焉，有经济实利焉。惟此三者之相融相成，故礼成而乐兴焉。谓其厘然有当于人心之所同乐也。

然制度必随时而变，曰封建，曰宗法，曰井田，此三制者，自周公以下至于孔子，其随时而为变者，必甚多矣。惟其大经大法，则至孔子时，则犹可以远溯之于周公创制之用心而深得其微意之所在者。《中庸》又言之，曰：惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？当知《中庸》此等语，亦固非虚发。在当时七十子后学者之心目中，实应有一具体确可指证之人物，与其人所创制建立之制度，而后发为此等之歌颂，而此则非周公莫属矣。

孔子生周公后，有德无位，所谓明王不兴而天下其孰能宗予也。然孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于吾从周，吾其为东周乎之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。故凡治周公之礼，寻究周公封建宗法与井田之三大创制而推寻其中心精神之所在者，则必首于孔子论仁之旨有深识焉。儒家继孔子有孟荀，孟重义，荀重礼，后儒读孟荀之书，与夫七十子后学者论礼之篇籍，如今《小戴礼记》之所收，亦必常心仪有周公其人，与夫其及身之创制，而后始可以探求其最后之归趣，与其论旨之确然有所指证，而见其为不虚发焉。及于汉代诸儒，莫不重《春秋》。《春秋》，经世之书也，而尤必以《公羊》为大宗。后世治《公羊》之学者，亦必心仪有周公其人，与夫其及身之所创制，而后可以确然有会于当时《公羊》家之论旨之所终极，而确然见其有可以实措之于当时民物人生之大全也。

中国儒家，西汉以下，自董仲舒迄于王通，皆可谓能心仪周公其人，与夫其及身之所创制者。故不于当世之大经大法，有其规为措施焉。下逮宋儒，乃始论仁重于论礼，治《易》重于治《春秋》，尊孟子重于尊周公，讲心性之学重于讲治平之道，而自宋以下，中国文化乃亦不期然而若有所转向。迄于今日，封建宗法，乃悬为诟病中国传统文化者之莫大口实。而井田之制，则群举以为疑古之一端。而周公之为人，与夫其及身之所创制，即治史者亦皆忽视，若谓其乃已陈之刍狗，无深究之价值矣。本篇爰特粗发其宗趣之大者。至于精密之考据，牵连之发挥，此乃专门治史之业，非本篇所能详也。

此稿成于一九五八年十月

本文摘自《中国学术史论集》（一），联经出版事业股份有限公司1998年版。

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