【搶鮮讀】“文學史”的功能

節選自《文學史寫作中的現代性問題》

李楊著，北大培文出品，北京大學出版社即將出版。

在建構民族國家認同的過程中，“文學史”究竟具有何種功能呢？

討論“文學史”的功能，當然還得從“文學史”所從屬的“歷史學”的功能談起。這裏的“歷史學”當然不是“舊史學”，而是梁啓超定義的“新史學”。

“史界革命”是梁啓超提出的口號。在《新史學·中國之舊史》結尾處，梁啓超寫道：“嗚呼，史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此爲大。” 爲什麼史學有如此重要的力量呢？梁啓超指出：“史學者，學問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉。” 今人讀梁啓超這樣的文字，可能會覺得過於誇張，雖然我們承認“史界革命”能夠幫助清除腐朽落後的思想觀念，強化國民意識，激發愛國主義熱情，達到救國和圖強的目的，但將救國的希望完全寄於史學身上，當然是“唯心主義”思想。“史學革命”難道比經濟革命、政治革命都要重要嗎？

其實，晚清時期，對“史學革命”持如此激烈的觀點的並非梁啓超一人。譬如鄧實就認爲：“中國史界革命之風潮不起，則中國永無史矣，無史則無國矣。” 陳黻宸認爲歷史是“人人心中天然自有之物”，如果“前有事而不知，後有故而不問，環球互市，風氣大開，而懵然無所識者，”此爲“學人之大恥，”因此“國而無史，是爲廢國；人而棄史，是爲痿人”，進一步強調了史學的重要性。馬敘倫在他的《史學總論》中認爲，“史學，羣學也、名學也、戰術學也；種種社會之學，皆於史乎門鍵而戶鑰之者也”，“歷史一門，固世界中第一完全不可缺之學矣”，把史學對其他學科的作用聯繫起來。夏曾佑認爲，“智慧大於知來，來何以能知？據往事以爲推而已矣。故史學者，人之所不可無之學也”，史學撰述應當“文簡於古人而理富於往昔，其足以供社會之需乎”。

類似的觀點非常多。可見在晚清語境中理解“史學革命”的意義並不是一件太難的事。晚清前後，中國社會遭遇的主要現代性課題是如何建立民族國家認同，而“歷史”正是這一認同的基礎。如前所述，民族國家並不是什麼自然發生、本質不變的人羣的聚合，沒有任何一個民族國家擁有純淨的血緣與一致的文化。我們之所以接受民族國家認同的召喚，是因爲在特定的時空條件下，這個過渡性的國家組織能凝聚大衆，安內攘外。因此，民族國家認同完全不同於傳統的建立在血緣、種族、語言乃至歷史文化認同之上的集體認同。按安德森的說法，在安德森那裏，民族國家是一個“想象的共同體”，所謂一個民族休慼與共的感情，在他看來不過是印刷資本主義在特定疆域內重複營造的“想象”。霍布斯鮑姆也持類似的觀點，他認爲所謂一個民族的傳統，只是1870年以後西方國家爲了鞏固既有政治秩序而進行的一連串“發明”，而民族國家認同則是一個人發掘、認識自我與民族大我正確關係的過程，認同的基礎是某種“本質性”（essential）的存在，或者說認同的過程是指一種本質性的建構過程。那麼，用什麼方式來創造這種共同意識呢？當然是歷史學。只有通過歷史學，我們纔可能創造出“一個同一的、從遠古進化到現代性的未來的共同體” 。當一個全新的民族國家被解釋爲有着久遠歷史和神聖的、不可質詢的起源的共同體時，民族國家歷史所構成的幻想的情節才能被認爲是曾經發生過的真實的存在。正是通過這種馴化和薰陶，民族國家神話被內化爲民族國家成員的心理、心性、情感的結構。

這正是民族國家的建構被表述爲“救亡”的原因——或許也正是這一現代性範疇的弔詭之處：一方面，民族國家的確立在於對傳統共同體的某些基本要素如血緣、地域、語言、宗教、文化等的超越，並因此與“文化國家”劃清界限；另一方面，民族國家又必須借用這些要素的某些部分，將其融入一個新的歷史範疇。

19世紀的西方，恰值民族主義史學昌盛的時代。當時由於各國民族意識的覺醒，紛紛致力於本民族歷史文化的蒐集整理，由此演成歐洲的民族文化運動。杜贊奇曾這樣描述這一過程：

我們知道，在西方大學裏專業歷史的出現與民族利益密切相關，而且這一專業的權威源於其民族真正的發言人這一身份。例如，法國大學系統裏的歷史專業是在19世紀70年代建立的，其時法國經歷了普法戰爭的慘敗。法國的歷史學家不僅自視爲民族遺產的傳承人，而且是“公共輿論的塑造者，肩負着用歷史的教訓來重建民族自豪感，以便使新遭國恥的祖國尋求新生和復仇的重任”。19世紀80年代美國新建立的歷史系的職業歷史學家致力於建設一種真實、健康的民族主義以替代黨同伐異的、謬誤的民間愛國主義。19世紀末期美國曆史學界的共識是：在血腥的美國內戰之後，歷史應該肩負起“治癒民族”的重任。

在《帝國》中，哈特和奈格里也談到了歷史學在西方殖民化過程中所起的重要作用：

歷史學科的主要組成部分也捲入了他者在學術意義和普及意義上的生產，從而爲殖民統治的合法化出了力。比如說，英國管理者到達印度後，發現那裏是無史可用。他們不得不自己寫出“印度歷史”，將印度的過去歷史化，以觸及它，並使它爲己所用。然而，就如同一個殖民地國家的形成一樣，一部英國造的印度史只有通過將歐洲邏輯和模式強加到印度現實之上纔可完成。

梁啓超對西方史學的熱情稱頌，正是基於他對西方史學在民族國家建構中的這種不可替代的功能的認識。“無史則無國”，梁啓超認爲只有史學纔是“國民之明鏡也，愛國心之源泉也” 。歐美之所以強大，史學發達是重要原因之一；中國在近代所以落伍，史學沒有跟上時代的潮流，國民不具備近代史學的知識，是一大“病因”。舊的史學是爲傳統意義上的文化中國認同服務的，而新史學則爲民族國家的認同服務。梁啓超及其同輩正是在對“兩個中國”的區分中，意識到了歷史學對民族國家認同的重要性。不破除舊史學，我們就不可能打碎我們對天下中國的認同，當然也就無法建立起對民族國家的認同。正是基於這樣的認識，“舊史學”與“新史學”纔在梁啓超筆下呈現出如此尖銳的二元對立。“兩個中國”的對立被轉化成“兩種歷史”的對立。前者是“君史”（王朝史學），後者是“國史”（國家史學，民族史學，國民史學或國族史學），現代史學的本質特徵是“民史”（生活全史，社會或文化史學，或從下到上的史學）。

“歷史”到底有什麼用呢？在“歷史終結”之後的今天，討論這個問題有些不合時宜，但在民族國家建構的過程中，“歷史”的作用卻不可替代。“歷史”既是培養民族精神的學科，又是文化陶冶的科目，歷史教學具有公民教育的性質。梁啓超正是在這一意義上重新定義了史學的功能。他認爲：“無論研究何等學問，都要有目的。甚麼是歷史的目的？簡單一句話，歷史的目的是在將過去的真實事實予以新意義或新價值，以供現代人活動之資鑑。假如不是有此種目的，則過去的歷史如此之多，已經足夠了。在中國，他種書籍尚不敢說，若說歷史書籍，除二十四史以外，還有九通及九種記事本末等，真是汗牛充棟。吾人做歷史而無新目的，大大可以不作。歷史所以常常去研究，歷史所以值得去研究，就是要不斷的予以新意義及新價值以供吾人活動的資鑑。” 這段話用今人的口氣去說，就是歷史研究要爲現實政治服務。顯然，梁啓超反對的並不是史學爲政治服務，而是反對歷史學爲傳統的中國認同服務。

傳統中國史學在形成對傳統中國的認同過程中有着不可替代的作用，史學以其“借鑑”和“垂訓”功能與社會現實保持密切關係，通過記述以往的歷史爲後人提供借鑑，通過對古人古事的道德評判和“彰善癉惡”爲傳統的政治統治提供可依賴的根據與可效仿的榜樣。由於國家管理的需要，統治者治國借鑑前人經驗教訓的需要，掌管文字記錄的史官成爲國家政治的組成部分。無論是早期作爲人和天之間媒介的、帶有濃厚宗教色彩的史官，還是後來更偏重於記載祖先世系，以及君王言行的史官，都與統治者治理國家有着密切的關係。史學的最終成果——史書的編撰在統治階級的嚴格控制下，也完全是爲封建社會政治服務的。史書編撰成爲封建政治生活中一項重要內容。尤其是在社會動盪、王朝更迭的時期，新建王朝的統治者對史學會更加重視。因爲變動時期的統治者既需要汲取前代興亡成敗的經驗教訓作爲自己統治的借鑑，又需要利用史書的編撰來樹立和標榜自己王朝的正統地位。在中國傳統史家那裏，歷史的研究和撰述是讓君臣“鑑前世之興衰，考當今之得失”的，也是爲士大夫的安身立命濟世成功提供指導和教益的。在這個意義上，史學乃是以歷史教育養成士大夫的君臣的學問，史學之“學”既有研究撰述之義，又具教養成學之義。而梁啓超的“新史學”之“新”義，則在於以歷史教育養成國民之學，取代以歷史教育養成士大夫的君臣之學，這是梁啓超所提倡標舉的新的“國民史學”一個最基本的含義。

對晚清甚至晚清之後的中國人來說，所謂的“現代化”歷程說穿了不過是民族國家的形成確立過程，而歷史學正是民族國家正當化的一種理念工具，爲了將民衆統合成國民，民族的集團記憶作爲一種文化資產而受到重視，對它進行生產、加工正是歷史學的主要作用。特別是在列強壓迫下急迫地需求富強、走上現代化的中國，則更加強了史學的這種功能。歷史學的這種功能決定了它在民族國家教育制度中的位置。正如杜贊奇指出的：

在我們教育的早期階段，“民族—國家”的歷史教學法並不涉及歷史的基本規則和方法論，而是對歷史內容的學習，而且是死記硬背的學習。它的首要目標之一不是理解可以對其種種範疇提出疑問的基本規則，而是灌輸對民族的熱愛、自豪、恥辱、怨恨，甚至是仇視。換言之，歷史是民族認同得以形成的最重要的教育手段。

作爲“歷史學”的一種，“文學史”的功能當然也只能而且應該在民族國家這一框架中加以理解。“文學史”爲民族國家這個“想象的共同體”提供了豐富的證據和精彩的內容。“文學史”從語言、文字構成的歷史當中，尋找民族精神的祖先，建立國家文化的譜牒，以完成關於幅員遼闊、文明悠久的“祖國”的想象，作爲國民的應有知識，中國文學史爲近代中國找到了識別自我的文化標誌，將抽象的“中國”變成了感性的形象。當文學與一個有着地域邊界的民族國家聯繫起來的時候，一個被賦予了民族精神和靈魂的國家形象，便在人們的想象之間清晰起來。在中國“近代史”上，“文學史”的建構與民族國家意義上“中國”的建構是完全同步的，“文學史”發揮了諸如塑造“理想國民”的重要作用，並獲得了經典化和體制化的機遇，成爲大學教育的核心課程。因此，“文學史”學科的確立牽扯到一系列的教育體制和相關社會羣體、文化生產方面的變化。

薩義德（也譯爲賽義德）在著名的《東方學》中曾這樣揭示貌似客觀的“東方學”的政治性：

於是，東方學所提出的政治問題可以歸結爲：還有哪些種類的學術、美學和文化力量參與了像東方學這類帝國主義傳統的建構？語言學、詞彙學、歷史學、生物學、政治經濟理論、小說寫作和抒情詩是怎樣參與東方學中普遍存在的帝國主義世界觀的構造的？東方學發生了什麼樣的改變、調整、美飾甚至革命？在此語境中，原創性、連續性、個體性有什麼意義？東方學怎樣從一個時代過渡到或傳遞到另一個時代？最後，在面對其歷史複雜性、細節和價值時，我們怎樣將東方學這一文化和歷史現象處理爲一種有血有肉的人類產品，而不僅僅是一種冷冰冰的邏輯推理，同時又不至於失去文化產品、政治傾向、國家與具體現實之間的聯繫？面對這類問題時，人文研究可以負起同時關涉政治和文化的責任。但這並不是說這樣的研究必須爲知識與政治之間的關係確立一成不變的規則。我的觀點是，每一人文研究在具體語境中都必須明確闡明這一聯繫的性質、其主題及其歷史背景。

完全應該在薩義德列舉的諸多學科中加入“文學史”。“文學史”在民族國家建構中所扮演的角色，正在於這種將政治文學化的能力——將民族國家的政治認同“處理爲一種有血有肉的人類產品，而不僅僅是一種冷冰冰的邏輯推理”，在這一點上，“文學史”是歷史，但又不僅僅是“歷史”，而是“文學”的“歷史”。強調這一點絕不多餘，它意味着“文學史”將以自己的方式——不可替代的方式參與現代民族國家的建構。事實上，需要通過“文學史”傳播的這些歷史價值尺度是抽象的、空洞的、教條的，而文學經典的出現終於使這些尺度的論述擁有某種連接點和可感可觸的榜樣。“美學觀察與歷史分析的鴻溝必須填平，文學史是文學與歷史的統一；各個文學品種與文本都應當受到足夠的重視，但同時又必須把它們放到廣泛的社會聯繫系統中去。” 正是通過“文學史”的傳播，完全外來的西方政治、文化知識以及主體想象他者的方式逐漸轉化成爲中國國民的無意識。要完成薩義德提出的任務——讓小說寫作和抒情詩參與到民族國家的建構之中，真正的中介就是“文學史”。沒有“文學史”及其“文學史”衍生出的文學批評，“文學”的學科根本不可能存在，“文學”也根本無法實現其現代性的功能。——或者說，只有通過“文學史”，“文學”才能變成“歷史”和進入“歷史”。

“變成”“歷史”或“進入”“歷史”的過程就是文學經典化的過程。依據隱含的規則，我們對作家作品和文學現象作出選擇，將那些符合規則的作家和作品確立爲經典作家和經典作品，通過對這些作家作品意義的解釋傳導一種“正確的閱讀方式”，我們依次確定“文學”的定義。接下來，這種被確立的經典通過學校、傳媒、圖書館、博物館等國家意識形態機器得以傳播、保存、闡發，影響社會。而“文學史”承擔的正是這種確立經典的工作。“文學史”要行使自己的現實權力，就必須把它試圖傳播的“文學”—“歷史”知識固定下來，使之成爲恆定的範式不斷承傳。這種範式就是經典。“近百年來，文學史所承擔的教育責任，早已使它變成了意識形態建構的一部分，文學經典的教育，直接導向一種文化價值觀念的成立，文學史常常給人的情感、道德、趣味、語言帶來巨大影響，甚或起到人格示範的作用。”

具體到“中國文學史”的寫作，在將近一百年的歷史中，雖然中國社會、意識形態經歷了不同的甚至被描述爲“斷裂”的相互衝突的漫長階段，但“中國文學史”始終是大學中文系的一門基礎課程。始終在講述同一個故事，一個有關中國文學傳統的故事，而這個故事始終是以民族國家意義上的“中國”爲框架的。“中國文學史”的寫作從“不成熟”到“成熟”，取決於寫作者對“文學”“歷史”觀念的現代性的理解，還取決於對民族國家與“文學史”的內在關係的理解，當然，更重要的還有民族國家的教育制度爲“文學史”寫作提供的制度環境。雖然當年林傳甲已經認同“我中國文學爲國民教育之根本” ，黃人寫文學史的目標也是爲了由文學史而知“我國可謂萬世一系”，“動人愛國保種之感情” ，但他們誰也不如胡適那樣自覺。在著名的《國學季刊發刊宣言》中，胡適甚至直接將“文學史”——“文藝史”納入直接爲民族國家認同服務的“國學”範圍。胡適說：

我們理想中的國學研究，至少有這樣的一個系統：

中國文化史：

（一）民族史

（二）語言文字史

（三）經濟史

（四）政治史

（五）國際交通史

（六）思想學術史

（七）宗教史

（八）文藝史

（九）風俗史

（十）制度史

經典的形成意味着對經典的認定和選擇。既然需要選擇，就需要確立選擇的標準，經典的選擇——“文學史”的寫作就必然體現爲一種權力活動。在大多數時候，這種權力並不是文學史家個人的權力。經典的選擇和確認是一個文學制度共同運作的結果。按照斯蒂文·託託西的觀點，“文學制度”由一些參與經典選拔的機構組成，“包括教育、大學師資、文學批評、學術圈、自由科學、核心刊物編輯、作家協會、重要文學獎” 。因爲文學的意義只能通過文學經典來加以闡發，文學批評也不能不以“文學史”爲基礎——我們憑什麼進行文學批評呢？說一部作品好一部作品不好的依據和標準來自何處呢？當然來自“文學史”，來自“文學史”確立的“經典”，即便我們可能根本沒有讀過這些經典。當文學史推出自己的經典之後，通過教育的手段，這些經典反過來也規定和制約了文學作品的閱讀方式，而文學史對經典的解讀，也通過教育體制而被一再複製，變成對經典的“經典性闡釋”。結果是，文學史在確立經典的過程中，同時也製造了一套特殊的對經典的詮釋話語。而對經典的闡釋，其重要性決不在經典的確立之下。這就是經典的權威，也是文學史和文學史家的“權力”，經典的建立也就成爲一個充滿權力爭鬥的過程。正是在這個意義上，福柯把“文學史”視爲知識和權力聯盟的一種形式。

經典的權力自古以來就存在，劉勰的《文心雕龍·宗經》就有這樣的論述：“經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。” 但古代的經典常常被強調爲自然選擇的結果，因爲年代久遠，我們常常不易對經典的選擇形成自覺。現代經典的建立拋開了“自然選擇”的面紗，大規模地、急功近利地重建、再造、修正經典，爲民族國家的利益服務，爲政治權力、爲經濟效益服務。權力介入經典的過程變得十分赤裸裸。雖然在經典確立之後，經典的確立者、詮釋者和維護者仍然會強調經典的自然天成，天經地義。

伊格爾頓在《二十世紀西方文學理論》中曾對文學經典的傳播方式有過分析：

把作品分爲“文學”與“非文學”，偉大不朽的文學與曇花一現的文學。它還是支配他人的權力，即規定和保持這一話語者與獲選進入這一話語者之間的權力關係。它也是爲那些可以出色地運用這種話語的人授予證書的權力和否認那些不合格者的權力。歸根結底，這是文學—學術機構——上述一切都在這裏發生——與整個社會的統治機構之間的權力關係問題；這一話語的保持和有控制地擴展將服務於這一統治機構的意識形態需要並使它的成員得到再生產。

最重要的文學—學術機構當然是大學。福柯在討論文學標準的時候就明確提醒我們注意現代大學所扮演的角色。《福柯訪談錄》曾記錄下這樣一個段落。一位名叫迪奧的訪問者提出了這樣一個我們在“文學史”寫作和研究中通常會遇到的尋常問題：“我們怎樣區分好的和壞的文學呢？”

福柯做了如下回答：

這是無法逃避的一個問題。首先，我們將不得不問自己：構成小說、詩歌、故事在社會中流通的活動是什麼呢？其次，我們還可以這樣來分析，在所有的敘事作品中，爲什麼其中一部分被神聖化，作爲“文學”來發揮作用？它們與一種原先並不與之相容的機構發生關係：大學機構。

我們的文化有一個非常明顯的斜坡。在19世紀，古典文學是組成大學的因素之一，它既構成當代文學的唯一的基礎，又構成對當代文學的批評。於是，在19世紀，在文學和大學之間，在作家和教授之間，就有了一種非常奇怪的交互作用。

接着，儘管不斷地發生口角，這兩個機構還是逐漸地關係越來越密切，趨於完全合流。我們都知道今天所謂的先鋒派文學只有大學裏的教師和學生在閱讀。我們清楚地知道，今天超過30歲的作家就會有學生圍上來撰寫研究他的作品的論文。我們知道作家主要靠教書和開講座謀生。

在此我們接觸到某種真相：文學是通過選擇、神聖化和制度的合法化的交互作用來發揮功能的，大學在此過程中既是操作者，又是接受者。

福柯再度轉換了問題，把區分“好的文學”和“壞的文學”這樣的工作留給了別人，而他自己，則一如既往地表示寧願研究在生產這種價值判斷的過程中制度所起的作用。