作者系武漢大學哲學學院教授、教育部長江學者特聘教授

著名馬克思主義哲學家和教育家，武漢大學原校長、人文社會科學資深教授陶德麟先生於2020年5月24日在武漢逝世，永遠離開了我們，永遠離開了他所鍾愛的馬克思主義哲學研究與教學事業。

陶德麟，字佛元，筆名茀原，1931年10月31日生於上海，祖籍湖北黃岡。1953年畢業於武漢大學經濟系並留校任教，歷任哲學系主任、研究生院院長、校長。陶德麟爲我國馬克思主義哲學研究與教學，爲推進馬克思主義哲學中國化、時代化、大衆化，作出了巨大貢獻，是我國馬克思主義哲學研究領域最前沿的、最有影響的前輩學人之一，被譽爲德高學範的“學界泰斗”和“哲學宗師”。

哲學探索之路

陶德麟出生於一個書香世家，幼年未上小學，在家由父母和學者陳炳文、楊相霖先生授課，學會了文言文和舊體詩詞寫作，表現出過人的天賦，16歲時就能寫一手老練的文言文和古典詩詞，中學期間研讀過艾思奇的《大衆哲學》和毛澤東同志的《辯證法唯物論提綱》等著作，開始接觸馬克思主義。1949年考入武漢大學經濟系，除專業學習外，他也選修了一些哲學類課程，自學了《資本論》第1卷。1953年大學畢業後，他留校任哲學系教師，併兼任李達的科研助手達13年之久。幾十年後他談到自己的經歷時說：“李達老師是我的恩師和引路人。”

“文化大革命”前，陶德麟除協助李達同時撰寫論著外，還在哲學系從事教學和科研工作。他在《哲學研究》1956年第2期上撰文批評當時被視爲權威著作的蘇聯羅森塔爾、尤金所著《簡明哲學辭典》中“同一性”條目釋文的錯誤，受到國內外學術界的重視和毛澤東同志的肯定，後來《簡明哲學辭典》作者也接受批評並作了改正。此後10年中，他先後在《紅旗》《人民日報》《哲學研究》《新建設》等報刊上發表了30篇哲學論文，在學術界嶄露頭角。

1961年8月，李達接受毛澤東同志委託主編《馬克思主義哲學大綱》的任務，指定由陶德麟執筆。在李達指導下，經過4年努力，他於1965年冬完成了38萬字的上卷《唯物辯證法》送審稿。正當他繼續編撰下卷《唯物史觀》時，“文化大革命”爆發，陶德麟被打成“黑幫分子”，被送到農村“勞動改造”達8年之久。

1978年，他全身心地投入了反對“兩個凡是”的理論鬥爭，在克服重重阻撓後應邀參加全國性的“理論與實踐問題哲學討論會”並作大會發言。在討論會期間，他向中國社會科學院提供了毛澤東同志當年給李達的三封論及理論問題的信，經中國社會科學院報請黨中央批准在《哲學研究》首次發表，對當時促進理論是非的澄清起了重大作用。爾後，他在《哲學研究》《光明日報》等報刊上發表系列論文，系統論證實踐是檢驗真理的唯一標準、批駁“兩個凡是”，在學界內外產生重大影響，爲我國新時期的思想解放作出了突出理論貢獻。與此同時，他遵李達遺囑修訂《馬克思主義哲學大綱》上卷，以《唯物辯證法大綱》的書名出版，被認爲代表了當時中國馬克思主義哲學教科書所達到的最高水平；他主持編纂出版了四卷本《李達文集》，並較系統地探討了李達在傳播馬克思主義理論和馬克思主義中國化事業中的傑出貢獻，把李達思想研究推進了一大步；他受聘爲《中國大百科全書·哲學卷》“總論”和“辯證唯物主義”部分副主編，撰寫了多項重要條目釋文；他還主持編寫了多種馬克思主義哲學教科書，爲新時期我國馬克思主義哲學的教材建設作出了重要貢獻。

20世紀80年代以後，陶德麟在繼續深化對真理和真理標準問題探索的同時，就“雙百”方針的理論基礎，堅持和發展馬克思主義哲學的理論和方法，生產力標準、“三個有利於”標準及其與實踐標準的關係，人道主義，市場經濟條件下的道德原則，馬克思主義哲學與中國傳統哲學的關係，哲學與科學的關係，科學精神與人文精神的關係，社會穩定，馬克思主義哲學的當代論域，馬克思主義哲學中國化的學理根據和方法論前提，馬克思主義中國化、時代化、大衆化的關係及實現途徑等一系列重大理論問題進行了創造性研究，成就斐然。

進入21世紀以來，陶德麟雖年屆古稀，但仍然文思敏捷，筆耕不輟，論著迭出，尤其是在繼續推進李達所參與開創的馬克思主義哲學中國化事業、深入研究馬克思主義哲學中國化、時代化、大衆化的學理根據和方法論問題方面傾注了滿腔熱情和大量心血。

陶德麟的學術探索碩果累累、成就卓著，先後出版由他執筆並修訂的《唯物辯證法大綱》《辯證唯物主義與歷史唯物主義》《中國當代哲學問題探索》《哲學的現實與現實的哲學——馬克思主義哲學及其中國化研究》《陶德麟文集》《馬克思主義哲學中國化：歷史與反思》《馬克思主義哲學中國化的理論與歷史研究》《實踐與真理——認識論研究》等著作20多部，發表學術論文200多篇。他的這些論著不僅以其精深的學理研究爲當代中國馬克思主義哲學的發展作出了突出貢獻，而且充分展現了一位當代馬克思主義學者心繫民族興亡的擔當意識、“爲萬世開太平”的理論情懷以及爲追求真理而不懈探索的精神品格。

哲學思想貢獻

陶德麟繼承和發揚了李達注重對馬克思主義理論的整體性研究和理論聯繫實際的優良學風，把研究重心放在馬克思主義哲學基礎理論和馬克思主義哲學中國化方面，既愛智求真又有強烈的現實關懷，對一系列重大理論問題進行了深入探索，實現了多方面的理論創新。

對真理標準問題的探討

“文化大革命”剛結束時，“兩個凡是”的錯誤方針阻礙着撥亂反正，中國向何處去的問題仍然沒有解決。《光明日報》特約評論員文章率先鳴炮之後，1978年7月中國社會科學院召開了全國性的“理論與實踐問題哲學討論會”，陶德麟應邀作了題爲《關於真理標準的幾個問題》的大會發言，並在《哲學研究》1978年第10期發表同名文章，以極大的理論勇氣旗幟鮮明地批駁了“兩個凡是”的錯誤方針，論證了實踐是檢驗真理的唯一標準，對於破除“兩個凡是”、重新確立實踐標準起了重大的促進作用。

當時有些學者雖然也反對“兩個凡是”，但在理論上對“實踐是檢驗真理的唯一標準”的命題尚存有疑慮。有人認爲邏輯證明也是檢驗真理的標準，有人認爲真理標準應當是認識的對象而不是實踐。這使陶德麟深感“實踐是檢驗真理的唯一標準”並不是“常識”，而是需要從學理上週密論證的命題。爲此，他又連續發表了4篇論文。

在《邏輯證明與真理標準》一文中，爲了避免因名詞含義歧異而產生的假爭論，陶德麟首先界定了三個關鍵詞即“真理”“邏輯”和“邏輯證明”：“真理”是指認識與對象的符合；“邏輯”是指由前提、推理形式和結論三個要素組成的演繹推理；“邏輯證明”是演繹推理的一種運用。由此，他首先明確了所要討論的問題是“作爲演繹推理的邏輯證明是不是判定認識與對象符合的標準”，然後嚴密地論證瞭如下觀點：(1)作爲前提的命題無論是公理、定理、定義還是經驗命題，它們的真理性都不可能由邏輯來證明。(2)推理形式的正確性即有效性也不可能由邏輯來證明，因爲這種證明本身不能不運用推理形式，而這種推理形式的正確性同樣又需要證明，結果只能是循環證明或無窮後退。(3)正確的推理形式可以歸結爲蘊涵式的重言式即永真式(tautology)，它能“管”的只是前提與結論之間的邏輯蘊含關係，而不是前提和結論是否與對象符合。數學推導所證明的也是公理與定理、定理與定理間的邏輯關係，而公理和定理是否符合客觀對象恰恰是數學推導不能證明的。(4)由真前提合乎邏輯地推出真結論也不能說明邏輯證明是檢驗真理的標準，因爲前提的真只是一定範圍內的真，而當實踐超出了這一範圍時結論就未必真，這在科學史上是極爲常見的。(5)邏輯證明在提供新知識、組織實踐檢驗、確定實踐結果的意義等方面有不可缺少和不可代替的作用，但在確定認識與對象是否符合這一點上，“判決”者並不是邏輯而是實踐。由此，該文令人信服地闡明瞭邏輯證明爲什麼不能作爲檢驗真理的標準。

在《認識的對象是檢驗真理的標準嗎？》一文中，他以對話體的形式細緻地論證瞭如下論點：(1)以認識對象爲檢驗真理的標準，等於說“要判定認識與對象是否符合，就看認識與對象是否符合”，因而不過是同義語反覆。(2)以認識對象爲檢驗認識的標準無法操作，因爲認識無法直接與客觀對象相對照。如果通過觀察去“對照”，就等於把原來的認識過程重演一遍，仍然不能解決認識與對象是否符合的問題。(3)要檢驗某一認識與對象是否符合，只能根據這一認識設計某種方案，設定預期的結果，然後付諸實踐，造成一定的客觀結果，再把這一結果與預期的結果相對照，如果兩者符合，這一認識與它所反映的對象相符合纔得到了證實，因此，檢驗真理的標準並不是認識對象本身，而是實踐的結果。

在《實踐怎樣檢驗認識》一文中，他以科學史爲背景，把命題區分爲“邏輯命題”和“實在命題”兩大類(前者可分爲分析命題和矛盾命題，後者則可分爲知覺命題和普遍命題)，對如何檢驗各類命題的邏輯機理做了模型化的分析，使馬克思主義的真理標準原理進一步精確化並具有了可操作性。

在《真理階級性討論中的一個方法問題》一文中，他認爲，雖然批駁“一切真理都有階級性”的說法完全必要，但如何批駁才能擊中要害卻有一個方法問題，特別是首先應當弄清“一切真理都有階級性”這句話中“真理”一詞的所指。“真理”是truth的漢譯，它有兩種不同的含義：含義Ⅰ是指“理論的真”，含義Ⅱ則是指“真的理論”。這兩種含義不可混同，正如不可把“石的堅”與“堅的石”混爲一談一樣。如果取含義Ⅰ，則“真”和“階級性”是理論的不同屬性，不能說一種屬性具有另一種屬性，正如可以說“石是堅的”和“石是白的”，卻不能說“堅是白的”或“白是堅的”一樣。在這種含義上，無論斷言真理有沒有階級性都是沒有意義的僞命題。如果取含義Ⅱ，則“一切真理都有階級性”和“一切真理都沒有階級性”都是假命題。有的文章爲了批駁“一切真理都有階級性”，就肯定“一切真理都沒有階級性”，在方法上是不當的。正確的做法應當是首先指出“文革”中流行的“一切真理都有階級性”的命題指的是“真”有階級性、它是一個僞命題，再來揭露這個僞命題在羣衆中的蠱惑作用。

對“雙百”方針理論基礎的時代思考

“雙百”方針是思想文化領域的根本方針，是堅持真理問題上的實踐標準必須遵循的方針。但陶德麟認爲，在撥亂反正中僅僅強調“恢復”“雙百”方針是不能解決問題的。他認爲：“雖然‘雙百’方針提出的初衷完全正確，可是後來由於對社會主義改造基本完成後的社會主要矛盾的估計發生了原則性的偏差，這個方針的理論基礎實際上被修改了。它的理論基礎已經基本上不是馬克思主義關於認識發展規律和文化發展規律的理論(當然也包括意識形態的理論)，而是被扭曲了、變形了的‘階級鬥爭’理論，因而它的主要內容與繁榮社會主義文化的目的是無法統一的。”爲了恢復“雙百”方針理論基礎的本來面目並推動其進一步發展完善，他先後在《光明日報》和《求是》雜誌等報刊上發表了系列論文，以確鑿的事實、細緻的分析和犀利的語言論證了這樣一些重要觀點：

第一，把“百家”歸結爲無產階級與資產階級“兩家”，把一切科學藝術的不同見解和爭論都歸結爲階級鬥爭，不符合思想史的事實，在理論上也是錯誤的。

第二，精神世界的問題不可能用“專政”的辦法解決。即使確是思想領域的階級鬥爭，也必須遵循思想鬥爭的特殊規律，即必須用說理的方法而不能用強制的辦法。“無產階級在文化領域對資產階級專政”是完全錯誤的口號，這一口號不能爲馬克思主義贏得寸土，只能導致對馬克思主義的歪曲和敗壞。

第三，要正確地貫徹“雙百”方針，就必須以認識發展規律和文化發展規律的理論(當然也包括意識形態的理論)爲基礎，對這一方針作重新解釋。只有經過重新解釋的“雙百”方針才能真正成爲促進科學藝術進步和文化繁榮的方針。他還對今後如何切實貫徹“雙百”方針的問題提出了一系列重要的建議。正是由於抓住了問題的癥結，他關於“雙百”方針的系列文章在理論界產生了強烈的反響，既有力地批駁了在真理面前“無產階級”與“資產階級”沒有平等可言的哲學教條，又維護了“雙百”方針應有的科學含義，爲新時期社會主義文化事業的繁榮作了極具意義的開路工作。

對生產力標準、“三個有利於”標準及其與實踐標準關係的闡釋

1987年，鄧小平同志提出了“生產力標準”的論斷，1992年又提出了“三個有利於”標準的論斷。對於生產力標準、“三個有利於”標準及實踐標準三者之間的關係，理論界有不同的解讀。從1987年起，陶德麟先後發表了系列論文，就此闡述瞭如下精闢見解：

第一，三個“標準”的提出是我國改革開放過程中社會矛盾運動的產物，是哲學概括現實而又指導現實的體現。

第二，實踐標準問題解決之後人們對什麼是社會主義和如何建設社會主義的問題仍有重大分歧，是因爲實踐標準並沒有回答實踐本身是否合理的功能。實踐標準判定的是認識的真理性問題，生產力標準判定的是實踐的合理性問題。雖然解決前一問題是解決後一問題的前提，但解決了前一問題並不等於解決了後一問題。以某一真理性的認識爲依據引出的實踐方案可以是多種多樣、甚至截然相反的。如果以實踐爲標準去檢驗何種實踐合理，則不僅是同義語反覆，而且會得出無論什麼實踐都合理的荒謬結論。例如，根據對某些科學技術的真理性認識，既可以製造治病救人的藥品，也可以製造害人殺人的毒藥。如果用實踐去檢驗，這兩種方案都可以“實現預期的目的”，因而都算得上是“合理”的。可見，檢驗實踐的合理性需要另一種標準，這種標準取決於人們的價值取向。追求的目的不同，實踐合理性的界說和判定標準也就不同。馬克思主義以是否有利於生產力的發展作爲檢驗實踐合理性的標準，首先需要有對社會發展客觀規律的真理性的認識，同時還需要確立以解放全人類爲最高理想的價值觀，如果僅有前者而無後者是提不出這個標準的。肯定會有人按照他們的價值觀始終不同意這個標準，那也不必強求。只要絕大多數人認同這個標準，社會就會形成比較一致的價值取向，社會主義建設就會順利得多。

第三，“實事求是”的原則應當是真理與價值的統一，它不僅要求認識符合客觀實際，還要求從中引出的實踐方案有合理的價值取向。只有同時做到了這兩條，纔算是貫徹了實事求是的原則。這就是在實踐標準討論之後還必須開展生產力標準討論的理論原因。

第四，不能把生產力標準歸結爲經濟效益標準。經濟效益有局部和整體之分，有眼前和長遠之分；社會主義建設也不只需要講求經濟效益，更重要的是要講求社會效益。把生產力標準歸結爲經濟效益標準，在理論上不準確，在實踐上必然導致消極後果，最終會導致對生產力本身的破壞。

第五，“三個有利於”標準並不是實踐標準和生產力標準之外的另一套標準，但又不是對兩者的複述或疊加，而是對兩者的綜合和發展。它是把認識的真理性原則和實踐的合理性原則統一起來、把馬克思主義的全部原理作爲整體貫通起來並與國際國內的具體形勢結合起來的一種高度濃縮的表述。實踐標準和生產力標準是“三個有利於”標準的理論基礎，沒有這兩個標準就沒有根據提出“三個有利於”標準，不能認爲有了“三個有利於”標準就不需要再講前兩個標準。然而，“三個有利於”標準又確實比前兩個標準更進了一步，運用在改革實踐中更好操作，更便於檢查落實。

此外，他還對這三個“標準”與精神生產、道德原則以及社會主義市場經濟體制的關係作了深刻的分析。

對人道主義問題的辨察

在20世紀80年代關於人道主義問題的討論中，陶德麟認爲，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主義視爲資產階級專有的旗幟不加分析地全盤否定，在理論上是錯誤的，在實踐上也導致了嚴重的消極後果。爲人道主義正名乃至辯護都是必要的，但必須給予科學的解釋；不加分析地把馬克思主義歸結爲人道主義，或者用人道主義代替馬克思主義，也同樣不正確。1984年，他發表了《對兩種歷史觀的一點理解》和《關於兩種倫理原則的幾個問題》兩篇論文，提出了自己的一系列見解：

首先，人道主義是從一定的歷史觀基礎上引申出來的倫理原則。從文藝復興開始的人道主義是以抽象的人性論爲哲學基礎的。抽象人性論的根本缺點在於它把人性視爲脫離社會關係和歷史發展的一成不變的東西，在於它不是用歷史來解釋人性而是用人性來解釋歷史。這種抽象的人性論實際上是把資產階級的要求說成普遍人性，由此引申出來的人道主義原則也是資產階級要求的反映。把這種人道主義界定爲資產階級人道主義是符合實際的。

其次，從馬克思主義的唯物史觀也可以引申出人道主義原則，這是無產階級的或社會主義的人道主義。這種人道主義與資產階級人道主義的區別表現在四個方面：資產階級人道主義以不觸犯資本主義制度爲界限，無產階級人道主義則與消滅一切剝削制度、實現共產主義的理想相一致；資產階級人道主義用無差別的“人類之愛”來掩蓋事實上的階級矛盾，無產階級人道主義則以承認階級矛盾並以最終消滅階級差別爲歸宿；資產階級人道主義以個人主義爲核心，無產階級人道主義則以集體主義爲核心；資產階級人道主義有很大的虛僞性，不可能徹底實行，無產階級人道主義則是現實的，可以徹底實行。

再次，分清兩種人道主義的哲學基礎不等於否認“共同人性”的存在。人類有利益差別乃至利益衝突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它並不是空洞的概念。但共同人性只能寓於由社會關係決定的具體人性之中，是具體人性的共同點，不能脫離具體人性而獨立存在，正如“水果”不能脫離桃杏梅梨等而獨立存在一樣。不能把資產階級一個階級的特殊要求說成全人類的“共同人性”。

最後，分清兩種人道主義的哲學基礎絕不等於否定資產階級人道主義在反對封建主義、反對法西斯主義的鬥爭中巨大的歷史進步性，也不等於否定它在當前實際生活中的積極作用。

他還強調，馬克思主義者也必須舉起人道主義的旗幟並給予科學的解釋，使之落到實處。

對道德原則問題的思索

針對改革開放中人們在道德原則上的困惑，陶德麟在20世紀80年代中期發表了多種論著，系統地闡述了自己的見解。他指出，馬克思主義從來不承認有什麼不依賴於物質生活條件的先天的抽象的道德原則，道德原則歸根到底是從現實經濟關係中吸取得來的。當然，由於社會發展是世代綿延的過程，因而每一時代的道德原則中都既有歷史的積澱，又有未來的憧憬，既有本民族本地區文化傳統的延伸，又有各民族各地區文化交融的影響，包含着極其複雜的內容，表現爲千差萬別的形式。但是，生產力發展的要求，以及由此決定的現實的經濟關係，仍然是最深層、最頑強的左右道德原則的力量。一切其他因素或遲或早都不免要經過現實經濟關係的篩選、過濾、折光、重組，被熔鑄成與現實經濟關係相適應的整體。不是生產力發展的要求應當服從某種道德原則，而是一切道德原則或遲或早都不得不適應生產力發展的要求。他認爲，根據我國的社會性質、經濟關係和生產力發展的要求，無產階級的道德原則仍然應當在全社會佔主導地位，但要注意這樣幾個問題：

第一，要科學地規定無產階級道德原則的內容。對長期以來作爲無產階級道德原則來宣傳的東西要進行分析清理。有些確實是無產階級道德原則應有的內容，現在也還要堅持；也有些是脫離實際的假大空的東西，甚至是封建意識或小生產者意識的變形，現在就應當擯棄。如果把過去宣傳的道德原則不加分析地作爲衡量是非善惡的尺度，“勢必把大量的改革措施判定爲違背無產階級道德的行爲，而把符合傳統習慣的某些阻礙改革的東西視爲堅持無產階級道德的模範”。

第二，要具體地應用無產階級道德原則。無產階級道德的一般原則在不同的國度、不同的歷史階段、不同的具體處境中都有其具體的內容，不能把一般概念當作公式往具體情況上套。

第三，要注意無產階級道德本身還有層次之分。要區分對大多數人的要求和對少數先進分子的要求，對先進分子也要區分一般情況下的要求和特殊情況下的要求。

第四，要注意現階段並不只有無產階級道德才符合生產力發展要求。無產階級道德並不是現階段唯一適應生產力發展要求的道德，全人類的公共道德和其他階級道德中的積極成分也是適應現階段生產力發展的要求的。

第五，要繼承和借鑑古今中外優秀的道德遺產。道德的階級性和時代性並不意味着不同階級和不同時代的道德毫無共同之點，並不排斥繼承和借鑑的可能性和必要性。無產階級道德必須批判地吸取古今中外一切優秀的道德遺產，以豐富自己的內容。特別是中國幾千年的道德遺產中有大量的優秀成分，應該成爲建設社會主義道德體系的寶貴資源。

對馬克思主義中國化方法論問題的研究

推進馬克思主義的中國化是陶德麟學術研究的根本旨趣，他的學術探討無不體現着這一致思旨趣。他認爲，雖然馬克思主義中國化早已是客觀事實，但國內外對這一事實的理解仍然歧見很大，必須從學理上予以澄清。爲此，他在20世紀90年代以後特別重視對馬克思主義中國化方法論問題的研究，出版和發表了系列論著，着重探討了以下問題：

一是馬克思主義中國化的必要性。他指出，否認馬克思主義中國化的必要性的觀點不過是幾十年前的老調重彈。這種觀點曾以馬克思主義不適合中國國情爲理由而甚囂塵上，現在又以時代特徵和中國國情起了變化爲理由再度出現。這種觀點一再強調時代和國情，可是它的謬誤恰恰在於無視或曲解了時代和國情。馬克思主義中國化的必要性正是由時代和中國國情決定的，過去如此，今天同樣如此。

二是馬克思主義中國化成功與否的檢驗標準。他認爲，檢驗馬克思主義中國化的成敗得失不能用漢儒和清代樸學家注經的辦法，以某個論斷與某個文本是否符合爲標準，而只能以實踐的結果與實踐方案的預期目的是否符合爲標準，一句話，應當堅持實踐標準而不是文本標準。這也是馬克思主義與教條主義的根本區別。

三是總結馬克思主義中國化經驗的歷史主義原則。他強調說，總結馬克思主義中國化的經驗，一定要把它放到當時當地的歷史環境中進行具體分析。只有這樣，馬克思主義中國化的經驗才能得到正確理解，也才能從中提煉出具有規律性的認識。

四是馬克思主義中國化研究的視角和視野。他認爲，對馬克思主義中國化的研究可以從不同的角度進行，關鍵是要處理好世界化與本土化的關係。當前研究馬克思主義中國化問題，首先要有鮮明的當代意識。其次，還要避免把馬克思主義中國化的過程簡單化、線性化的毛病，要看到這個過程是馬克思主義與各種其他外來思潮以及中國傳統思想相互碰撞、相互激盪、相互鬥爭而又相互吸取的過程。最後，在考察馬克思主義中國化成就時，也要放寬視域，不僅要看到體現在著作中的理論成果，還要看到中國化的馬克思主義對整個民族的思維方式、價值觀念、理想情操、行爲方式等多方面多層次的實際影響，看到它對重鑄中華民族精神的實際作用。此外，還應關注對馬克思主義中國化史的研究和對其他國家馬克思主義本土化問題的研究。

五是馬克思主義中國化、時代化、大衆化的關係。他認爲，它們是相互聯繫的統一整體，三者缺一不可，而它們的地位又不是平列的，其中，中國化是統領一切的總問題，它邏輯地蘊涵着其他兩個方面，但其他兩個方面有相對獨立的意義，也需要作爲問題來探討。他還對大衆化的內容、對象、方法等問題做了系統的論述。他指出，中國的馬克思主義者應當對現時代的中國大衆“說中國話”，應當努力“做好馬克思主義中國化、時代化和大衆化這篇大文章”“這正是中國的馬克思主義者的責任，也只有中國的馬克思主義者纔可能擔當起這個責任”。

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