【編者按】

“夫鬼神，視而無形，聽之無聲。”

當淮南王劉安在他編纂的《淮南子》中寫下這番對鬼神形象的描述時，他的伯父漢文帝，卻在未央宮宣室，召見了當時名滿天下的才子賈誼，與他談論鬼神直到夜半。

這或許算不上是個戲劇性的巧合，但卻引人深思：既然鬼無法被人類的視覺與聽覺所感知，那麼人們又爲何如此熱衷於談鬼？

鬼沒有外形聲音，但談鬼之人又往往會將鬼具象化爲可視可聽可以感知的存在，《異苑》中“長三尺，一足而鳥爪，背爲林嘉”的鬼，《幽明錄》中“面上黶深，目無瞳子，脣褰齒露，手執黃絲”的鬼，談鬼者描述得有模有樣，聽者猶然宛在目前。縱使是在現代社會，鬼已然被科學理性之光一路追逼，幾乎逐出了存在的軀殼，退回到虛構的想象世界，但在想象的國土中，鬼的魅力依然不減，在故事中聳動人的身心，在熒幕上震動人的耳目。

鬼本身固然給常人帶來驚懼，但談鬼卻能帶來遠大於驚懼的刺激與趣味，以至於我們常常沉湎其中，卻忽視了這個從古至今常伴左右的“視而無形，聽之無聲”卻又被無數的談鬼者看到聽聞的鬼，與人類的文明史一樣古老，因此，鬼值得嚴肅對待。

有意與無意

任何讀者想從蒲慕州教授這本《早期中國的鬼》裏面獲得鬼故事刺激，或期待從閱讀歷史著作中收穫確鑿無疑的論斷、指引、宏大敘事，無疑都會大感失望、無所適從——這本書的史學趣味完全與此背道而馳。

人類學家瑪裏琳·艾維（Marilyn Ivy）評價日本民俗學開山之作《遠野物語》，有種“精緻的怪異”，介於文學與科學之間。因爲這本書主要記錄日本巖手縣遠野鄉一個當地居民的記憶與口述，是一本民間故事集，作者柳田國男既承認這是一個文學作品，又說自己對內容本身沒有做過任何解釋或評論，是用一種類似於自然科學的態度來記錄。

《遠野物語》初版問世於明治四十三年（1910年），但柳田國男這個解釋幾乎與中國東晉《搜神記》的編撰者幹寶毫無二致，都強調作品的“實錄”精神。只是柳田國男所處時代，已經有了“科學”與“文學”的學術自覺，而幹寶標榜的是中國傳統史官的工作精神。瑪裏琳·艾維指出柳田國男的寫作實際上是對自然主義式直接表現的模仿，她引述三島由紀夫的分析，說這個文本在敘事結構上是一個故事接着一個故事，缺乏作者的統一，敘述上很少起承轉合，也幾乎沒有勸諭意義的結局，有時說着說着突然停下來，好像缺乏故事的完整性，以至於產生一種“不可預測的恐怖”。如果我們熟讀六朝志怪小說，會發現這些描述幾乎可以原封不動套用。

魏晉南北朝所謂“小說”，意指“短小的敘事”。比如，“晉義熙五年，盧循自廣州下，泊船江西，衆多疫死。事平之後，人往蔡州，見死人發變而爲鱣。”“京房屍至義熙中猶完具，殭屍人肉堪爲藥，軍士分割之。”（《異苑》）這些敘事也不完整，更接近閒言碎語，恐怖的不是真假與情節，而是傳播這些閒話的社會氛圍。

但即便如此，也並不意味着六朝志怪和《遠野物語》有相似的寫作動機和程序，一方面因爲六朝年代久遠，許多編撰者的人生軌跡早已蕩然無存，更別提寫作動機；另一方面，故事殘缺不完整是口述記錄所致，還是漫長曆史傳播中的佚失，也不好判斷。這時的鬼怪還缺乏現代人熟悉的複雜人性，和後來唐傳奇、明清筆記、《聊齋志異》等文學創作出的“鬼怪”很不同。用《早期中國的鬼》的觀察來說，就是“鬼的一個突出的共同特點是它們的直率坦白，甚至到了頭腦簡單的程度”。爲什麼會這樣？可能因爲此時的中國的鬼剛剛被賦予人性，而此前都“如同一件事物”。宋前史書經常會照錄志怪故事，人物史傳中志人與志怪並重，說明早期中國的鬼就棲息在社會的集體心態中。這一切和柳田國男寫作的社會環境並不相同。

《遠野物語》初版25年後再版，恰逢日本本土民俗學（也是人類學）迎來廣泛認可，鬼怪故事中蘊藏着的民間、邊緣、未被書寫、已消逝的信息，介乎“文學與科學”之間的奇異姿態，正與民俗學追求自我認識的學科動力相配合，於是被冠以“日本民俗學發祥之紀念塔”，影響很大。周作人曾高度評價《遠野物語》在民俗學裏的豐富趣味，“不只是文獻上的排比推測，乃是從實際的民間生活下手”。這個興致勃勃的薦語，令人聯想到他在1926年給江紹原《發須爪：關於它們的迷信》一書所寫的序言。在西學東漸的大背景下，不僅日本學者有采納西方學術認識自身傳統的自覺，民國時期的中國學者也不能置身事外。《發須爪》結合古代中醫、道家、志怪傳奇等文獻和田野考察，解釋中國人對頭髮、鬍鬚、指甲的迷信心理與應對手段。江紹原又寫過《中國古代旅行之研究》一書，重點在於論證《山海經》乃是一本上古行旅指南，引用了許多六朝志怪故事，來說明行旅中的確存在某些宗教觀念，這些觀念不是在六朝忽然產生，應與《山海經》所在的上古時期有密切的傳承關係。傾心擁抱文化人類學的他，本來想寫一本中國版《金枝》，可惜只完成了第一章“鬼怪”。但就這一章，已經成爲中國民俗學的名作。

如果能深入比較《遠野物語》與六朝志怪的文本及學術影響，想必是很有趣的話題，這裏只想說，鬼怪故事實際上能導向我們對自身文化的追根溯源，從這個意義上，僅僅領略它們的驚情奇幻是不能令人滿足的。但如何進行文化上的深層解釋，把握鬼所代表的那種死亡恐懼、幽冥想象、與人世的牽連、神祕感、介乎“文學與科學”之間的不可決定性？三島由紀夫曾經說，“這些談妖說鬼的故事永遠無法成爲正規學術的研究對象，因爲它們不能與實證的知識聯繫起來”。瑪裏琳·艾維卻認爲，正是這種不可決定性保存了日本傳統及文化傳播中的獨特性，所以《遠野物語》中的鬼怪故事才應該認真對待。

《早期中國的鬼》就是中國歷史文化著述中少有的，直面鬼的歷史，以鬼的論述、觀念、故事爲正規學術研究對象，它證明了原來以爲文學才能抵達的文化灰色地帶、人性幽微之處，學術也能通過恰當的方法來討論。

可見與不可見

準確說，《早期中國的鬼》並不專研唐前志怪，而是從更早時期、更長時段、綜合各種材料通盤考察中國談妖說鬼的傳統，時間跨度從先秦至公元六世紀、隋唐統一國家之前。

根據作者研究，從先秦至六朝，早期中國的鬼從一件類似於“物”的人或非人，逐漸演變成具備人性的文學形象；從難以控制的一盤散沙，被納入帝國管理，變成官僚等級分明的陰間居民；鬼信仰是早期中國社會現實一部分，融入了朝堂政治、社會經濟、喪葬習俗、日常生活，通過《日書》之類的驅鬼文書和古老的儺儀式，人們學習控制鬼靈，或把鬼暫時趕離。

然後，道教興起、佛教進入中國。作者在早年提出，宗教要立足中國，必要先解決中國人固有的鬼靈恐懼，在這本書裏他詳細描述了早期道教與佛教的驅鬼術。佛道的一個重大區別是，對鬼起源的理解不同：佛教鬼源自道德敗壞的人，道教鬼則源於不自然或不合時宜的死亡。佛教進入中國之前，鬼的出現與人類道德無關，驅鬼儀式是一種純技術的行爲，如同生病喫藥一樣。佛教鬼成爲塑造社會道德的一股力量。

書中對中國文化最本質的洞察是，指出歷史上冠冕堂皇的主流文化體系或宏大敘事的背後，始終躲藏着“鬼”，它以“難以察覺”的方式塑造着這個文化的外在。研究就是運用跨學科方法，從宗教信仰、歷史脈絡、社會理論、心理認知、比較文化等方面，把鬼對文化“難以察覺”的塑造過程呈現出來。全書充滿了細節、同情、趣味，並站在中國人信仰結構上給了中國的鬼以位置。因此讀到最後，看到孔子名言“鬼神之爲德，其盛矣乎。視之而弗見；聽之而弗聞；體物而不可遺”，讀者便心領神會：這哪裏是說鬼，不正是對中國文化獨特氣質的幽微之寓嗎？

這本書最早以英文寫成，黃諮玄的譯筆也爲鬼增添了活潑與趣味，中文是蒲教授母語，他親自審定譯稿，所以中文版也可視爲原汁原味。書讀起來毫不費力，除了文字流暢之功，最重要的原因大概是，作者沒有顯得比讀者更聰明、更淵博。書中沒有深奧的學術理論，對玩弄文字與概念的機巧不感興趣，沒有研究者高高在上、掌控一切的權力感，作者與讀者共行，採用平行視角一起觀察那個社會，儘量用社會生活的直接體驗去分析材料，把抽象的鬼放在可以理解的系統之中去討論。這些特點固然和研究者個人風格有關，也是將“文化解釋”的理念與方法圓融貫通的結果。

可說與不可說

格爾茨（Clifford Geertz）在《文化的解釋》一書裏解釋什麼是“好的文化解釋”，是“會把我們帶入它所解釋的事物的本質深處”，而另外一些作品，“使我們對其文字的優雅讚歎不已，對它的作者的聰明才智讚不絕口，或者對歐幾里得式的條理次序欽佩之至，那麼，它確實具有內在的魅力； 然而它不是目前任務所要求的那種東西”。《早期中國的鬼》顯然對“文化解釋”的目的、分寸感和邊界深思熟慮。

鬼沒有被侷限在一個文學形象或一個宗教信仰中，也沒有成爲民俗考證的材料，作者把鬼視爲一個文化建構，一個符號，去探究它串聯起來的社會現實、意義之網；在這個過程中，沒有尋求統一的、前後連續的、系統的解釋，而是儘量論述其內部矛盾與偏差。因爲“對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”（格爾茨，《文化的解釋》），文化解釋的最終目的，是爲了理解人性。

雖然沒有刻意說明，可以看出作者避開了當下最常見的鬼文化詮釋法：比如考證鬼故事中提到的地點、事件、人名，將故事和寫作動機還原成某個版本的現實，或從故事類型、版本變化、用詞裏面找出當下關心的文化熱點，構建出一套現代化詮釋。我猜，這樣做的原因是鬼身上那種“不可說或不能說的，但真實的、潛藏的意圖”不可能通過如此“實證”來得到（正如三島由紀夫所言），而現代化詮釋所產生的智語慧詰更多是學者的產物而非歷史實在。從集體心態上說，古代中國是人人心中有鬼的世界，現代人心中無鬼卻要談古人的鬼，只能千方百計“進入”那個消逝的過去，站在虛擬社會氛圍之中。這多麼像一款穿越遊戲。作者的裝備是一款360度全景動態眼鏡，始終觀察“鬼”的觀念與社會之間，如何雙向奔赴、互相影響。

爲了建立社會氛圍，書中所用材料除了傳世文獻、志怪小說，也包含甲骨占卜記錄、陪葬文書、睡虎地秦墓竹簡中的驅鬼文書等等。每一條材料的解讀都不是單一的。比如當讀到記載在先秦驅鬼文書《日書》上的鬼形象時，作者馬上聯想到，人們爲什麼需要以及如何使用這些記載？誰在使用，誰是傳播者？使用《日書》能勾勒出什麼樣的社會景觀？於是發現鬼被驅逐前先要得到權威手冊裁定爲鬼，否則自己說了不算。睡虎地秦墓主喜是一個縣級政府職員，擁有兩個版本的《日書》，而考古至今已經發現了大約二十個版本，在睡虎地以西兩千公里的甘肅也有發現，“這一事實足以表明當時的華夏大地上很可能有一個以《日書》爲代表的共同宗教觀和世界觀。這一事實還表明，在從戰國時期到帝國統一的過程中，除了政治和軍事措施，還有某種共同的文化認同與之平行存在……”。但考慮到公元前三世紀左右的識字率，可能只有少數人會讀寫，這些人大多是政府僱員，像喜一樣，工作之一是拿着《日書》爲當地人展開諮詢。——對《日書》的解讀就這樣層層遞進，不斷與它的語境、新的考古發現、更大的社會版圖、使用它的人羣聯繫在一起。最後，《日書》中的鬼被放在整個鬼文化脈絡裏觀察，得出結論：此時的鬼還不屬於任何有組織的信仰體系。

鬼故事解讀的困難之一是，從不同方向去讀，也許都說得通，哪一種看上去更恰當呢？書裏提到一則故事，大意是一名新死鬼爲了求食，得故鬼指引，分別去奉佛和奉道人家裏作怪，可惜這兩家人都以爲是佛道神明派鬼來相助、無償勞動，搞得鬼只好餓肚子，不得不重新選擇，只挑信鬼的人家作怪，纔得到源源不斷的供養。以前讀這則故事，大都解爲宣揚佛道的力量，但這一次作者討論了各種“可能”：可能反映了傳統宗教信仰如何在佛道衝擊下生存，可能是對信佛信道家庭的諷刺，可能說明本土鬼概念在佛教和道教傳教幌子下的傳播，可能講故事者對三種信仰體系都進行了微妙批評，可能在同情鬼，也可能在諷刺鬼，等等。這些“可能”或許會瞬間搞亂讀者，陷入茫然，或許埋怨作者面面俱到，沒有讀懂，可是再仔細琢磨，鬼故事的含糊性、衆說紛紜的可能性不就最接近歷史實相嗎？用社會生活的直接經驗去解讀材料，比起讓材料符合某種詮釋意圖、具有意義，最大的風險是，前者的讀法可能會顯得一無所獲。但是如果對志怪目的或意圖進行單一解釋，便失去了社會現實的複雜性。這與格爾茨說的社會科學準則如出一轍——“尋找複雜並使之有序”。

作者注重在一個“傳播空間”裏解讀志怪小說。通過若干故事類型建立時代氛圍，從貌似簡單的敘事裏尋找潛在的話語參照，去呈現編撰者、傳播者、受衆所經歷的那個時代和世界的某種集體情感。這使讀者也被帶入到那個立體互動的社會空間，體驗講述和書寫的多種來源、文人圈或傳播過程的各種反饋，由此感受鬼故事的講述與傳播，塑造了人與文化的心智：志怪編撰者和讀者得到“一個前所未有的機會來探索和利用鬼的力量……鬼文學形象從此被刻在每一個人的心智圖景之中……此後無論我們談論敘事表達的可能性、宗教意義、還是更模糊的民族心理，中國都不同以往了”。對材料的微觀解讀，複雜呈現，最後還要回到歷史脈絡之中，匯入對文化的理解。

談的是鬼，說的是人

當我們開始談鬼的時候，到底想說些什麼？這大概是每個談鬼的作者和讀者都要回答的問題。其實我覺得這也是一次爲“鬼崇拜”正名的研究，站在老百姓信仰結構上給了中國的鬼以位置，並不斷來到那些信仰者身邊，傾聽他們的內心。

多年前作者寫過一篇文章，題爲《循理以明情——中國宗教研究管窺》（載於氏著，《歷史與宗教之間》，香港：三聯書店，2016）。他對宗教研究能達成的理論建構和精英敘事沒有興趣，對儀式考證的知識抱持懷疑：

“在弄清楚了所有的儀式傳統之後，是否就沒有其他的事可做了？我們是否真能瞭解那些興建廟宇、雕塑神像、組織節慶，參與遊行的信徒的感覺？”

他認爲最重要的是人：

“如果說我們認爲宗教信仰是一種活生生的力量，可以影響活生生的人羣，那麼我們無可避免地必得要探究人們是如何去體驗宗教。”

但屬於“情緒、感覺、心態”範疇的東西是否可以經由學術研究而觸及？

“當一個信徒點燃一束香，向神明敬禮之時，到底發生了什麼事？我們無法真正得知。這是否因爲正如老生常談的，宗教經驗不能經由理性而瞭解？”

現在我們看到，《早期中國的鬼》力圖回應這些思考。全書最打動人的段落，是對社會情緒和心態的解讀，作者不做價值判斷，對“鬼”超乎尋常地“共情”，有些地方簡直充當了“鬼”的心理諮詢師。比如對道教文本的解釋。現存《道藏》裏的道教文本由不同作者在不同時期爲了不同原因撰寫或收錄，十分龐雜，所描述的鬼怪精魅的數量規模都是前所未有，形象匪夷所思，行徑也沒有邏輯，這些文本能帶來什麼樣的歷史信息呢？作者在此處的解讀呈現了對時代心態細緻入微的體貼、恰如其分的共情：

它生動地描繪了一個被戰爭和疾病撕裂和摧毀的社會：因生靈塗炭，幾乎普天之下盡爲鬼。不僅人類遭受了慘絕人寰的命運，官邸、旅社、軍營、房梁、馬車、道路、水井、爐竈、池塘、沼澤等一切世間事物都被毀壞殆盡，變成了鬼。……道教文本中的鬼表達的不是個人，而是整個社會的委屈、悲傷、痛苦和恐懼。因此，此類文本的出現代表了和解共生的集體需要，以及與可怕的現實作搏鬥的渴望。

“共情”也能成爲一種解讀法。萬鬼肆虐人間的想法從此在人們宗教想象中佔有一席之地，應對辦法就是，通過把鬼置於道教結構化而規範化的天地系統中，使之得到控制。這個“道家的天地觀”便又回到前面所說的“帝國隱喻”與“陰間官僚機構”，因此解釋了中國歷史上一個習見的悠久傳統，即“建立一個天庭或冥府官僚體系，來安頓所有死者的靈魂，並希望它們受到此秩序的控制和安排”。

作者唯恐現代讀者由於信息與知識的不對等，無法同情地看待古人鬼崇拜信仰，在最後一章，簡要比較了古代中國、美索不達米亞、埃及、希臘和羅馬鬼的角色，鬼爲什麼會出現，它是惡意還是善意，有沒有廣泛參與人類事務，有沒有演變成具有複雜倫理價值的集體存在，有沒有自我意識，等等，以此擴大文化視野，稍稍緩解單一的理解。這個比較其實還潛藏着另一個畫外之音，就是那句常常被歷史學家提到的話，“過去即異域（The past is a foreign country）”——早期中國對於今天讀者而言，其陌生感和其他文明有什麼分別呢？！

現在我們可以充分領悟格爾茨爲“文化解釋”所描繪的根本使命，“並不是回答那些最深刻的問題，而是使我們得以接近別人所給出的回答，從而把這些回答歸於記載人類曾說過什麼的記錄中去”。比起《遠野物語》與江紹原開創中國民俗學的時代，今天的讀者擁有了更豐富的學術資源和更廣闊的文化視野，也接受更多全球化訊息的挑戰，完全可以重新交出談鬼的答卷，那就是，鬼怪故事不僅能讓一個民族認識自身傳統，更重要是使我們得以接近、理解別人（古人、別的民族）所給出的回答，從而實現交談與對話。□李華