作者：李天綱，選自：《衝突與互補：基督教哲學在中國》

　　明末儒家天主教徒徐光啓，楊庭筠、李之藻和耶穌會士利馬竇一起，用“三位一體”的名詞，建立中國化的“三一論”。雖然遭到中國儒家理性精神的強烈反對和質疑，但天主教在多元的文化環境中建立一神論的宗教，採取了“補儒易佛”的周密策略。它和耶穌會的立會精神一致，也和聖方濟各的東方傳教策略一致。耶穌會士對儒家“上帝論”的借用，一直髮展到企圖利用和改造皇家“郊祀”制度和寬容中間社會祭祖、祭孔等禮儀制度。對待多元中國文化的寬容態度，不妨礙他們建立一神論的“基督論”。這種理論實踐是基督教“普世化”的早期努力，也是儒家文化“全球化”的最初嘗試。它對近代人類討論多元文化下的信仰形式有很大的啓示。

　　“三位一體”漢語神學的建立

　　基督教是一神信仰的宗教。在世界各民族的信仰方式中，猶太民族通過與天主的訂約，拋棄了多神論和偶像崇拜，建立了對“獨一尊神”雅威的一神信仰。這在希臘、羅馬、以及世界上絕大多數多神或泛神信仰的民族是非常特別的。一神論的出現在宗教上導致過排他性，專斷性。但是，一神論在人類認識發展史上導致了一種非常積極的成果，這就是對真理的無限嚮往和熱烈追求。因爲把所有的真理都歸結爲一個上帝，所以避免了認識上的混亂和相對。理性受信仰的支持而進步，而信仰也因理性的論證而穩定。古代社會中，信仰一神論民族的文化未必發達過人，例如希臘文明中，既有哲學上的一元論、一神論，也有多神和偶像崇拜，而他們的文化照樣發達。但進入近代以後，出現了另一種情況。世界上各個具有一神論傾向的民族，除了伊斯蘭國家，都較爲容易調解理性和信仰的矛盾，產生出近代形態的科學和人文理性。如今的歐洲、美洲、澳洲等基督教一神論傳統的民族，都具有較好的社會理性，這恐怕不是偶然。

　　中國和大多數的東亞民族，基本上是多神教的傳統。中國的北方民族，是和西伯利亞草原民族連成一片的薩滿教傳統。中國的南方民族，是以道教爲形式的神漢、巫婆（“覡巫”）迷信傳統。魯迅曾說過，中國文化的根底，大抵是在道教。也有學者認爲，中國的覡巫就是薩滿。整個東亞的基本宗教形態就是薩滿教。“中國人的巫，其功能與西伯利亞和通古斯人的薩滿是如此相象，以至是巫的最好譯法就是薩滿。”

　　孔子前後的儒家，在多神的宗教傳統中，爲中國思想確定了一個理性的傳統。孔子反對迷信，“不語怪、力、亂、神”，主張“敬鬼神而遠之”，儒家確實起了古希臘哲學在西方思想史所起的作用：用人文理性，抵制了多神的迷信。馮友蘭說：“此時（先秦）人有迷信而無知識，有宗教而無哲學。此時人之所信，正如希臘人所信之宗教。其所信之神，正如希臘人之神。至於夏、商以後，則有‘天’、‘帝’之觀念起，似一神論漸有勢力。然多神論亦並未消滅。”馮友蘭亦認爲，儒家的“天”、“帝”觀念萌發了一神論，而商周的中國思想充滿了多神教的迷信崇拜。中國思想從事鬼神、拜偶像，到論人性，求根源，這種轉折是由先秦儒家可是的。因此，當耶穌會士在中國開始宣傳天主教的“一神論”的時候，找到儒家作朋友，是很自然的。

　　具體說來，基督教的一神論是用“三位一體”，這樣一種非常特別的神學主張來展現的。“三位一體”雖然只是在公元325年的尼西亞大公會議上才確定下來的，但它的根據卻是在《聖經-新約》中就有的，聖父、聖子、聖神，“三位一體”，三個位格，三種本質，後來成爲基督教的根本教義。沒有這樣的基督論（Christology），就不能稱爲基督教。“三位一體”把天與人、靈與肉、認識與信仰統一起來。天主教基督論的核心，不是三，而是一。“一”就是“天主”（上帝）。因此，考察基督教的一神論信仰，“三位一體”學說在中國的遭遇，具有非常重要的意義。

　　徐光啓

　　“三位一體”（Trinity）是非常特殊的基督教教義。在西方也是經過長期論戰才固定下來的，當時的一般中國人難以理解。利馬竇到中國後，就努力向中國人解釋這一點。現在的記錄中，修訂於1601年的《天主實義》還沒有正式出現“三位一體”的詞。但是據後來整理的教會記錄，利馬竇1600年到南京後，就開始講“三位一體”。利馬竇和一般人講科學，但一旦有人問神學，他一定是先講“三位一體”。有一個故事，說的是當初徐光啓怎樣理解“三位一體”的。

　　1600年，徐光啓從上海到南京應試，見到利馬竇。兩人徹夜長談神學。徐光啓對西方科學、倫理學和一般神學都很佩服，但最不能理解的是“三位一體”。最後一天，徐光啓告訴利馬竇，說他終於理解了“三位一體”。因他昨晚夢見走入一座屋子，有三間房子。一間見一老人，一間住一青年，最後一間空無一人。利馬竇說這個理解馬馬虎虎就可以了。這是目前看到的最早關於“三位一體”的記載。

　　在稍後的十幾年裏，中國天主教會馬上在中國語言文字環境中建立起“三位一體”的基督論。現在所見較早的成文論述在楊庭筠《代疑編》。“代疑”是代表當時教外的人，對天主教發表疑問，而由已經入教的楊庭筠來回答。在“卷下”有“答天主有三位一體，降生系第二位費略條”。

　　差不多時期，另一位杭州儒家基督徒李之藻，在他的《讀景教碑書後》也用了“三位一體”概念。“三一妙身，即三位一體也”。《大唐景教流行中國碑》在西安被發現後，傳到江南學者中，當時難下定義。因爲唐代與景教流行的還有摩尼教、祆教，稱爲“三秦寺”，具有相似特徵。所以根據什麼來判斷該碑文爲基督教的文獻是個問題。錢謙益、紀昀、錢大昕都否認景教就是天主教。他們認爲景教是摩尼教，或者祆教。錢謙益《景教考》說：“（景教）非果有異於摩尼祆神也”。紀昀在總篆《四庫全書總目提要》時，仍把西洋基督教與波斯祆教混爲一談。他們指此碑說：“西洋人即所謂波斯，天主即所謂祆教”。但是，當時李之藻、艾儒略等人十分肯定地認爲《景教碑》爲基督教文獻。他們的一個根據是碑的額端有十字架。但這不是最有力的根據。因爲摩尼教融合了景教和佛家的教義，兩教都可能會用相似的十字架符號。最能夠明確判斷景教爲基督教的，是它的“三一論”。碑文有句子：“我三一妙身，無元真主阿羅訶”。有了關鍵的“三一論”，耶穌會士才把它讀作正宗的景教。

　　利馬竇的傳教方法是嚴密的“中國化”路線。“三一論”是一個按中國傳統觀念很難接受的理論。如果要用中國思想來對應理解天主教神學，儒家思想中既缺少像耶穌這樣的人格神，也沒有把具體的個人與抽象而絕對的精神相聯繫的習慣。在利馬竇的《天主實義》中，沒有完整“三一論”的介紹。“基督論”的很多觀念，如“上帝”、“創世”、“天堂、地獄”、“父”等，都可以在中國思想中找到相似的表達。但“三一論”很難對譯。這可能是利馬竇沒有馬上介紹“三一論”的原因。

　　來華早期耶穌會士另一個傳教特徵是理性化，凡是比較能夠用儒家思想日常人倫說明的道理，都獲得了較大的發揮。關於“上帝”，耶穌會士除了借用《詩經》、《尚書》中的“上帝”外，還借用儒家“父孝”的觀念，推論“大父”的存在。但是，“三一論”是信仰，不能用日常理性加以說明。耶穌會士一開始就說明：“三位一體”是信仰，不是理性，不是一般經驗所能理解的。（“此事過人心量，未易窺測。”“雖有巧舌，不能盡言”。）按中國人傳統的思維方式，很難證明這一理論。

　　但是，楊庭筠還是用了中國傳統的比喻來證明。他用“日能發光”，“水能就下”來證明“三位一體”（“有輪，以後光，有熱，總一日也”。“能溼，能寒，能下，總水也。”）中國思想史上，最常用“日能發光”和“水能就下”的例子來說明事物的本質，（“水能就下，性也”）。這裏用辨明表象和本質的辦法，來證明“三”是表象（Phenomenon），“一”是本質(Substantial)。把“上帝”看作是本質，這還是符合原義的。但把“父、子、靈”看做是表象，在神學比喻是不對的。尼西亞會議以後的基督教神學一般都認爲，“三位”本身就是上帝的“體”。“位”和“體”（聖父、聖子、聖神）是合一的，前者並不是後者的化身。這個“體”和“位”的比喻，借鑑了宋明理學中的“本”與“末”，“表”與“理”的概念範圍，在說明“三一論”的時候，有它的侷限性。或者說，“三位一體”表達，在中文還是受到傳統觀念的干擾。至少在開始階段如此。

　　福州泛船浦教堂，明末大臣葉向高所建

　　天主教常常用畫像和雕塑來宣傳“三一論”。這在中國引起過誤解，甚至被儒家批評爲“偶像崇拜”。1600年利馬竇第二次進北京，攜帶西洋禮物。據記載，這批禮物中“有大小自鳴鐘各一；油畫三幅，內聖母像一幅，聖子偕洗者若翰像一幅，救世像一幅；鏡數面；三角玻璃兩面；聖課日禱書一冊；手琴一具”。在利馬竇帶入中國禮物中，除了三棱鏡、自鳴鐘、萬國輿圖、樂器、聖經等，還有耶穌像、聖母像、若翰像。對此，官員們喜歡的是自鳴鐘等“奇技淫巧”，對畫像是不習慣的。我們知道，早期儒家就反對制傭，孔子罵人道：“始作俑者，其無後焉”。後世儒家也是基本不立形象的。儒家主張講道理，反對把沒有生命的畫像和塑像作崇拜對象。儒家一貫反對佛教、道教的造像運動，有長期的反“偶像”傳統。在反偶像方面，儒家比天主教更徹底。福建有士紳向利馬竇辯論說：“上帝不可形形，不可造像。瑪竇執彼土耶穌爲天帝，散發批枷，繪其幻相孰甚焉？”在這個問題上，儒家表現了它非常理性的一面，儒家經書散佈天下，但孔子畫像只在很少的孔廟裏見到。“偶像崇拜”，這正是基督教批判其他東方宗教的話語，在中國被反治其身，這對天主教耶穌會士是個極大的觸動。

　　中國天主教在宣傳“三位一體”的畫像中，用十字架代表“聖父”，用嬰兒或青少年代表“聖子”，用光圈代表“聖神”。加上羅耀拉奠定耶穌會後，特別重視“聖母”瑪利亞。耶穌會士對中國天主教徒主要通過畫像，而不是神學來理解“三位一體”，這就造成儒家對天主教的不解。“即謂之天主，何以有像？”明末的儒生認爲，如果天主教真的象宣傳那樣，是講論“上帝”的，那就應向儒家一樣，擯棄神話，不立偶像。這當然是對基督教神學傳統的不解，是東西方不同傳統的“一神論”難以溝通的例子。

　　反對偶像崇拜的天主教，反被儒家人文主義者批評於類同於佛教的“偶像”。從效果看，儒家文化抑制了天主教傳統中的非理性主義，更激發起耶穌會的“人文主義”。利馬竇一派的耶穌會士具有“文藝復興”中歐洲人的開放心靈。他們馬上學習儒家經典，運用儒家概念，在中文世界建立以“三一論”爲基礎的“基督論”。明末清初的“天學”（神學）忽然發達，和耶穌會士這一時間密切聯繫。他們發現儒家對天道存在的證明方式，要比許多歐洲中世紀神學理性得多。在明末人文主義的文化環境中，利馬竇基本放棄了用“神蹟”(Miracle)傳教的基本路線，他一生使用的傳教方法是通過理性來達到信仰。介紹科學，宣傳神學，並且相當一貫地站在儒家一邊，通過反對“偶像崇拜”的道教、佛教，“補儒易佛”，悄悄地建立起自己中國化的神學。

　　耶穌會士在中國一住都是幾十年，熱愛中國。他們和士大夫一樣瞭解中國文化的門徑，他們是西方思想打入中國思想內部的先遣隊。所謂“補儒易佛”，是把自己認爲具有太多人格鬼神的道教、佛教排斥掉，然後將當時中國思想中最具有一元論傾向的儒家哲學加以提煉運用。所以“補儒易佛”採取的是拉攏“一家”（儒家），打擊“二教”（佛教、道教）的做法。

　　耶穌會士對佛教和道教的看法，現在看來未必正確。他們認爲儒家主張一神，且不設偶像（其實也有設偶像和祭孔的，如孔子和祭祖儀），在“上帝”概念上接近天主教。而釋、道二教主張多神（其實也未必，佛教、道教也有大梵天，太極等超自然神力），因此應該排斥。其實儒家的一神論發展有其過程。歷史地看，先秦的“儒”，原本就和鬼神等宗教儀式崇拜有聯繫。一派觀點認爲：儒家最初就是在葬禮上主持禮樂的專家。孔子以後的儒家，“子不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”，才逐漸的理性化，經典化了。漢代以後，儒學的基礎是孔子思想爲基礎的經學。二千年裏，儒家不斷的有人提煉“上帝”、“天”、“理”、“道”等一神論思想，經學成爲知識分子的學問，成爲相當理性並相對固定的理論。和佛學、道家相比，儒學的本體論、倫理學和社會學說最爲固定、清晰，許多神話傳說都被後儒拋棄了，只留下“三皇五帝”。儒學的基本理論，在相當程度上走出了民間傳統，像歐洲中世紀的“經院哲學”(Scholasticism)一樣，變成了讀書人的集體論說。如果說儒學還與民間社會有什麼聯繫的話，那還是在宗教方面，在家族祭祖、拜天地、和皇家祭天等祈禱儀式上。

　　任何一種深刻而精緻的哲學，都會因其理性主義的內在訴求而達成一些類似一神論，或一元論的結論。宋明以後，儒學更加哲學化，程朱理學演繹推論“上帝”的存在，歸納出陰、太極等單因論，主張“一生萬物”，“萬物歸一”。這在相當程度上實際是“一神論”。即便是佛教和道教，從他們某些時期，某些派別的思想上看，“太極”、“空”、“無”也都可能是具有“終極關懷”意義的一元思想。這種漢斯-孔（Hanskung,1928-）式的“普世主義”(Ecumenical)現代派神學，已經難得地被明末耶穌會士用來包容儒家，倘再進一步用來包容佛教和道教則超越時代太遠。耶穌會士認爲道教和佛學（包括主“心”的王陽明學）因其俚俗和主觀，信仰多神，類似迷信，羅馬天主教肯定必須加以排斥，而儒家思想有可能被他們改造成一神的“基督論”。所以“補儒易佛”，是當時的必然選擇。耶穌會士從三條線索發掘和提煉儒學的一元論。第一條線索是在四書五經中找尋“上帝”（Lord）和“天”(Heaven)。《尚書》中用“上帝”和“天”次數最多。說法許多，有“上天”、“皇天”、“昊天”、“蒼天”、“天命”、“天子”、“帝”、“上帝”等。1601年利馬竇修訂刻印的《天主實義》，決定引用“上帝”一詞作爲“神”(Deus)的翻譯.這種做法在後來引起爭議。1633年，耶穌會內部因“譯名之爭”，在蘇州嘉定召開神學討論會，決定不用“上帝”以及任何經典中術語，以免和中國人自己信仰的神混同起來。但是中外雙方的學者還是覺得儒家的“天”和“主”的說法最接近“造物主”(Creator)的意思。所以造用了經典中所沒有的“天主”二字來翻譯Deus。其實後代的儒家們經常使用“天主”，甚至在佛教經典中也有“天主”二字。利馬竇的《天主實義》原來的名字是《天學實義》，後來決定改名。書中提到的“上帝”，全部換成“天主”。一直到今天，中國的CatholicChurch仍然自稱“天主教”。

　　基督教新教通過“中國禮儀之爭”，在歐洲就瞭解到“上帝”的譯名。十九世紀馬禮遜、裨治文等人翻譯新教版本《聖經》的時候，他們就選用了天主教廢棄不用的“上帝”作譯名，一直沿用至今。一般的學者認爲這是基督教附會中國儒家。但是也應該看到，這種“附會”是接觸到儒家的本質。儒家的“上帝說”在宋明以後成爲經學的一部分，在字句和解釋中，確實有一神論的傾向。在《天主實義》中，利馬竇運用中國儒家對開天闢地的三皇五帝的崇拜，這樣描寫“天主”：“其尊無對”、“其體無窮”、“無所不在”、“無所不能”、“好善惡惡”、“至仁至義”。《尚書》和《詩經》中的“上帝”原來稍微具有一些人格意義，如《尚書.洪範》說：“帝乃震怒，天乃錫禹”。但是像《天主實義》強調成這樣全智全能精神瀰漫的“上帝”，明顯地強調了“聖神”（聖靈）。加上後來介紹耶穌，他就將“一位”的儒家上帝，聯繫爲“三位”的天主教“上帝”，通常是好幾個，“軒轅、后稷、神農、堯、舜、禹”一起討論，一併祭祀。《天主實義》便是把這些自然、人文和制度的創造者全部歸併爲一個“天主”。企圖用這種方式解決中國經學史上“一”與“多”的問題。這樣便使得儒家經學中殘留的中國原始宗教問題，轉化爲基督教神學的本體論問題。

　　《金澤》，李天綱/著，生活·讀書·新知 三聯書店，2017年12月

　　第二條線索是運用程朱理學的認識論尋找“上帝”。在實踐中，耶穌會士有一個矛盾。宋明理學是中國思想的高峯。中國思想具有形而上的系統論說開始於此。耶穌會士本來應該和他們對話，建立系統神學。但是耶穌會士一開始就是反佛教和道教的，他們不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。順着這個理路，他們對滲入了“釋、道二氏”之說的“理學”、“心學”也加以排斥。利馬竇的《天主實義》是反宋明理學的。他向中國儒家學到一着：“尊先儒，反後儒”，所謂“厚古薄今”。他們尊重離近代比較遙遠的抽象的，紙面上的先秦儒家傳統，但是對身邊的自稱是宋明理學的新儒家持激烈批判態度。耶穌會士至少在表面上是反對“宋學”的。

　　但是，據考察他們的原始論著，利馬竇一派既有反宋學的言論，也有很多與宋學溝通的思想。他們所取的不是宋學的本體論，而主要是認識論。宋明理學提煉了許多佛學觀念，使儒家原來比較薄弱的環節有了發展。在認識論上，程朱一派的“理學”觀念對早期中國天主教神學影響明顯。耶穌會士宣傳近代西方科學，他們在中國提倡西方的經驗主義的科學認識論，基本上是從程朱一派的《大學》、《中庸》的“格致說”中解釋出來的。我們知道，“四書”在宋明理學中佔有重要地位，是因爲他們從儒家的“思孟學派”發展出一套“格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下”的認識論。這套認識論一方面是倫理性的，教人怎樣做人，另一方面也是認識論的，教人如何透過體驗參透天地自然的本質，得“天地浩然之氣”。如果中古有自然科學思想存在的化，“格致說”是相當重要的一部分。

　　宋明理學中，朱熹的“理”、“天”接近絕對客觀的“上帝”，王陽明“心性論”則是相對主觀的。明中葉後，“王學”主張“心性”，提倡思想解放，認爲“心即理”。“王學”運動解放了人們的思想，產生了明末的啓蒙運動，思想界出現中國歷史上少有的活躍。用今天的話來說，可謂是思想的“多元化”。但是耶穌會士沒有站在“王學”一邊。他們覺得“王學”的主觀性太大，“人皆可爲堯舜”，“滿街都是聖人”，太可怕，不容易建立統一的教義和教條。因此，他們反對佛學和王學的“頓悟”，而是符合朱熹的“漸修”。天主教會主張人要有“敬畏之心”。利馬竇、艾儒略還強調，認識真理要有過程，不能“躐等”。耶穌會士爲此努力介紹“邏輯”（“名理”），用“數學”、“幾何”等知識，向中國信徒和儒家士大夫演示完整的邏輯過程，推導“上帝”的存在。他們用知識證明真理，這個真理顯然是固定的，絕對的，超於經驗之上，又是與經驗合一的。這種證明上帝存在的方法，是托馬斯-阿奎那式的經驗論神學，也比較接近笛卡兒的“我思故我在”的命題。這種證明方式是一元論的。

　　第三條線索是用天文星象學來證明一神上帝主宰。中世紀以來，天文學歷來是神學的重要基礎。文藝復興運動以後，天文學的發展最快，從地心說的托勒密-第谷體系，到日心說的哥白尼體系，“地球和人是不是上帝的最寵？”，“上帝自己住在哪裏：”這些問題也帶到了中國，中國的儒家經學和天主教神學思想發生了很複雜的關係。來華的耶穌會士很多是天文學家、數學家。他們在中國努力把天文學變成向中國人傳教的工具。宋明理學也有天文學觀察根據。朱熹對“宣夜”、“蓋天”、“渾天”的研究，是他的“天理說”的一部分。朱熹認爲人間的倫理，是從“天理”逐漸演化來的。“理”是天外的一個實體存在，人通過受孕、出生和成長，透過瀰漫在天人之際的“氣”的接觸，得到天理，或許可以成爲“賢人”、“聖人”。但是“地心說”、“日心說”的解釋，打破了天的神祕。光學望遠鏡的運用，看到各星球之間並沒有“氣”，也沒有“理”。所以，耶穌會士提出“上帝不是氣與理”。利馬竇駁人說：“如而曰：‘理含萬物之靈，化爲萬物’，此乃天主也，何獨謂之‘理’，謂之‘太極’哉？”天主不是與人的認識，與世界物質同一的存在，他是更高的存在。

　　耶穌會的神學家，運用了很多中國經典的概念（如“上帝”），方法（如“敬鬼神而遠之”）和思維習慣（如“格致說”）以及儒家傳統學科（如“天文歷算”），來證明“天主”的存在。雖然如此，仍然可以看出，耶穌會的神學是天主教，而不是儒家。原因在於他們的思想框架仍然是基督教“基督論”的基本觀點。儒家沿“天”和“理”的路徑，把世界歸結爲一神和一元。人和“天”、“理”在日常生活中混同在一起，並沒有分出彼此。天主教的基督論則不一樣，天主始終是一切現象背後的一切主宰，天人彼此是相分的。只有當耶穌降臨人世，“聖父、聖子、聖神”纔可能“三位一體”，是信從者才能獲得恩寵。“天人合一”和“天人相分”的區別，使得儒家和天主教還是一眼就能分明。

　　利馬竇在《天主實義》中，只有一次提到亞當、夏娃（亞當、厄娃），幾十次地提到孔子、孟子、程朱等中國思想家。全書的很多場合，是正面地引用儒家觀點。但是他們嚴格地區分儒家“上帝”、“天”、與“天主”的區別。在關鍵的問題上，利馬竇與儒家經典作了斷然的區別。比如：當有“中士”聞利馬竇講天主“有才有德”，“無形無聲”，問“吾儒言太極者乎？”利馬竇斷然否定說，天主不是“太極”。此時的利馬竇絕不願把“基督論”和當時流行的儒家學說混同起來。利馬竇否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“後儒”，甚至有一些儒家“原教旨主義者”的味道。他說：“餘雖末年入中華，然竊視古經書不怠。但聞先君子敬恭於天地之上帝，未聞有尊奉太極爲上帝萬物之祖。古聖何隱其說乎？”他說原始儒家沒有講“太極”，宋儒亦不應講。該講的當然是天主教的“上帝”。可見，利馬竇是虛敬儒家的“上帝”，實際上他將天主教的“三位一體”的基督論引入了中國，所謂“補儒”的含義正在此。

　　《天主實義》中除了講“上帝不是太極”外，還提出：‘理不是塊然之物“，”上帝不是理與氣“。這個認識在清初經學家中成爲共識。清初學者如顧炎武、黃宗羲、閻若琚、梅文鼎、江永、錢大昕、戴震都是天文學家，他們先後接受了“地心說”和“日心說”，承認了由湯若望帶領中國的欽天監臣製造的“渾天儀”。他們都接受了“九重天”的說法，實際承認以九大行星太陽系理論取代了“渾天”、“蓋天”。清代經學理論和欽天監儀器中，上帝的位置被重新安放。耶穌會士認爲，無所不在的“上帝”的居所是在天體之上，而非其中。這一看法，稍稍進步些的清代學者都接受了。

　　“補儒易佛”策略及其實踐

　　耶穌會是最早離開西方文化環境，到遠東傳教的修會。怎樣處理和非洲土著、美洲印地安人、印度各邦、東南亞各族，以及和中國文化的關係，是一個關鍵的問題。羅馬天主教在十七世紀突破了中東、西歐的侷限，開始在全世界範圍內成了一個真正的世界宗教，羅馬教會也成爲一個跨文化的大帝國。當時新教各小教派只在西歐、北美單一文化圈內傳播。到了十九世紀，新教纔開始遠方傳教，到達非洲、亞洲。因此，如何處理不同民族傳統間的複雜關係，羅馬天主教比新教更有經驗，也多有教訓。到今天，我們在拉美看到的天主教，和亞洲看到的天主教在外觀上完全不一樣。同在十字架上的耶穌，拉美墨西哥的造像像印地安人，菲律賓的造像像南太平洋羣島人，而中國明末的耶穌像用水墨畫製作，耶穌成爲江南人。但是，羅馬天主教最終還是能在神學和教會組織上將這些不同民族文化背景的教會融爲一體。對一個學者來說，其間的意義在於知道：一神的宗教和一元的教會，如何能在多元的文化中建立起來。耶穌會不單面臨怎樣在東方建立一神崇拜的天主教會的任務，更艱鉅的是任何面對多元文化的挑戰。

　　《利瑪竇的記憶宮殿》，（美）史景遷/著，章可/譯，理想國·廣西師範大學出版社，2015年10月

　　明末無疑是一個多元文化的社會。社會思想解放，宗教上三教並存。針對這個多元文化局面，“補儒易佛”就是當時天主教處理與儒家、佛教與道教關係的一個重大策略。這個口號是徐光啓和利馬竇一起提出的。萬曆十四年（1612）在《泰西水法-序》中，徐光啓說：“餘謂其教必可以補儒易佛”。四年後，在《辨學章疏》中，又一次提出天主教與儒學、佛教應有的關係：“諸陪臣所事之天學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法。”另據《利馬竇中國札記》，這一口號起源於徐光啓和利馬竇之間的答辯。利馬竇在南京講道，“在大庭廣衆中問起保祿博士，他（保祿）認爲基督教律法的基礎是什麼時，他所作的回答可以在這裏及時地引述如下。他用四個音節，或者說四個字就概括了這個問題。他說：‘補儒易佛’，意思就是它破除偶像並完善士大夫的律法。”這是明確地要用基督教來改造中國文化，保留中國儒家文化的因素，揚棄佛教和道教。

　　基本上是按照功利原則行事的“現代人”，已經不太能夠理解“文藝復興”後的“理性人”的思維方式。耶穌會士是“文藝復興人”，他們在當時曾被批評爲世俗功利，但和今人比較，他們的認真程度不能低估。他們一直努力在消除行爲中的內在邏輯矛盾。我們發現，“補儒易佛”並不是一個隨意簡單的決定。它是耶穌會的總體傳教方針和中國多元文化特徵奇妙的配合。在從耶穌會的神學和哲學立場上看，這個口號幾乎無懈可擊。

　　按耶穌會創始人聖羅耀拉的初衷，耶穌會區別於其他修會的做法是走宮廷上層的傳教路線。它通過運動國王、王子和貴族，控制世俗權利，達到保護教會的目的。爲了做到這些，耶穌會士掌握了大量的世俗知識，舉辦了許多學校。十七、十八世紀，耶穌會士控制了歐洲的高等教育。“耶穌會人文主義”在東方的貫徹，使得這一派的神學能夠通過學問討論，而不是教義灌輸，與當地文化結合起來。這種人文主義的傳教路線，使一神的宗教與多元的文化並存成爲可能。

　　另外，按照耶穌會七個創始人之一，東方傳教的聖徒聖方濟各的理想，到遠東傳教的耶穌會士要利用自己的世俗知識結交當地的縉紳貴族階層，用當地的語言、文字、哲學講解《聖經》。最終接近宮廷和皇帝，使全民族整體皈依。受葡萄牙國王約翰三世的保護，他於1542年到達印度果阿，1549年達到日本，因爲他在當地的傳教成績，，被譽爲“印度使徒”（TheApostleofIndia），“日本使徒”。方濟各把耶穌會既堅守原則又靈活應變的手法帶到了遠東。他提倡的是“入境問俗”的態度，爲了傳教，會士必須瞭解、理解和適應當地的文化環境。遠東耶穌會士都比較願意採取同化於當地文化的做法，這和方濟各奠定的傳統有關。但這種東方傳教傳統也引起過激烈爭論。在印度有“印度禮儀之爭”，在非洲有“非洲禮儀之爭”，在日本有“神道禮儀之爭”，在中國則有更爲著名的“中國禮儀之爭”。在歐洲劇烈的經濟、軍事和殖民擴張征服的時代，耶穌會士主張寬容異民族的文化，確實是多元化的做法，也是客觀實際的作風。1659年，羅馬傳信部爲“中國禮儀之爭”發表一份代表耶穌會立場的文件，其中說：“不要試圖去說服中國人改變他們的禮儀，他們的風俗，他們的思維方式。因爲這些並不公開地反對宗教和良善的道德。還有比把法國、西班牙、意大利，或者任何其他歐洲國家出口到中國去更傻的事情嗎？不是要出口這些歐洲國家，而是要出口這信仰。這信仰並不和任何種族的禮儀習俗相矛盾，想衝突。”這份文件幾乎是用當代語言表明：十七世紀的歐洲，已經有了區分宗教和文化的理念。一神論的基督教與多元化的民族文化完全可以和平相處。

　　十七世紀的基督教，已經覆蓋了歐洲和西亞、北非的廣大地區。天主教各修會爲捍衛羅馬天主教，又在非洲、美洲和亞洲積極傳教。基督教率先從一個區域性宗教(Regionalreligion)轉變爲一個全球性宗教(GlobalReligion)。在東方，佛教和儒傢俱有相似的規模。它們都不止是小範圍內，在某一種語言，某一個民族中傳播的原始宗教思想。佛教在印度、中國、日本、朝鮮、東南亞各國傳播，儒家也在中國、日本、朝鮮、越南推行。“普度衆生”的佛教，“心理莜同”的儒家，都有它們自己的普世傾向，它們都能越出本土文化的範圍，在異文化中傳播。但是，在十七世紀的基督教傳教熱潮中，亞洲宗教的普世化傾向顯得相當疲軟。佛教和儒家，被天主教神學包容、解釋，前者停滯在一個區域性宗教階段，而後者在迅速地成爲全球性的宗教。

　　在明末中國天主教徒的“補儒易佛”的實踐中，我們看到了一個在十九、二十世紀變得十分突出的新命題：世界文化的發展到底是“普世主義”(Universalism)還是“多元主義”(Multiculturalism)？一般認爲“普世主義”是以一神論宗教爲基礎，並在哲學趨向於一元化，因而具有排他性；而“多元主義”則提倡宗教寬容和個別的文化價值，因而很可能導致和縱容多神論和相對主義。總之，一般的論述認爲，這兩種價值觀念是衝突的，不相容的。但是，從明末的歷史看，耶穌會和中國儒家似乎找到了一種方法，這兩種表面衝突的價值觀念竟然統一了起來。儒家、基督徒，以及儒家基督徒都強調“東海西海，心海理同”，認爲世界上存在着一個全人類可以共同奉獻的信仰和理性。同時，又不妨礙大家從各自原來的文化背景出發來理解這個統一的“上帝”和“天道”。耶穌會只在“一神”（Monotheism）和“三一”(Trinity)的觀點上堅持自己的“上帝論”(Christology)。至於其他方面，他們願意向儒家保持開放。這樣，明末的中國基督徒建立起來的“基督論”既是全球的(global)，又是地方的（local）。在保持一神論崇拜的基礎上，最大程度地達到了多元化和多樣化。

　　耶穌會士在中國“補儒易佛”，選擇儒家，反對道教、佛教。其實他們並不絕對地反對佛教。他們知識挑選當地最有代表性的宗教進行合作。例如，在日本，耶穌會的合作對象不是儒家，而是佛教。聖方濟各在通商的九州鹿兒島開闢傳教中心。在日本期間，方濟各遇到的最有學問的人都是佛教僧侶，琴棋書畫，無不兼通。在和這些“學問僧”辯論的時候，他經常對對方的文辭、邏輯能力和良好風度感到喫驚。因此，方濟各認爲：日本的文化本質是佛教精神，“蓋此（佛教）爲日本全部文化之所本也”。以後耶穌會的日本-中國省區決定和研究模彷彿教，以佛教爲中介，傳播天主教。會士們採用佛教的語言、服飾，自稱是來自比西方更西的“西僧”。方濟各在日本取得很大成功。到1614年，日本德川幕府迫害天主教時，日本教徒人數已經發展到300000。這是一個很大的數目，中國是在1700年才達到這一數字的。這說明，耶穌會同樣也可以和佛教對話。

　　在十七世紀的耶穌會士中，出現了一批既有全球理想，又能綜合本土文化從事當地實踐的新型傳教人物。他們以方濟各、利馬竇爲代表。方濟各的成功做法，引導了利馬竇。澳門的耶穌會士都是“西僧”裝束。當時在南中國海上，和葡萄牙人從事香料、白銀、生絲生意的很多是關西地區的日本人。1614年迫害天主教徒，日本天主教徒大量移居澳門，澳門出現了日本街。明朝人對澳門真正宗教狀況並不清楚，他們被耶穌會士儼然“西僧”的做法搞糊塗了，以致不清楚佛教和天主教的真正區別。明末有毛瑞徵《象胥錄-佛郎機篇》說葡萄牙人：“俗信佛，喜頌經，每六日一禮佛……國有大敵，亦多於僧謀。”他們把“聖經與佛經”，“彌撒和禮佛”、“神父與僧侶”混淆了。直到《明史-佛郎機傳》還說：大西洋人“初奉佛教，後奉天主教。”當時的情況可能確實如此混淆。耶穌會對宗教形式上的多樣性並不在乎。他們只是對基本教義嚴格把握。

　　利馬竇進入廣東肇慶後，決定蓄髮，留須，改袈裟爲儒服，放棄研讀佛經的努力，改爲研究儒家經典。找儒生士大夫交朋友。從“西僧”一變爲“西儒”。利馬竇發現，佛教在中國根本不是社會文化的主流，也不是官方承認的宗教。和日本的情況完全不一樣，想要通過佛教達到中國宮廷和上層，根本沒有可能。利馬竇做這樣的改變，並不違反耶穌會的方針。相反他把羅耀拉和方濟各的方針做了更精確的修正。

　　利馬竇之所以選擇儒家作同盟者，類似於經院哲學家使用亞里士多德了理性。換句話說，他借用的是儒家的理性，而不是他的信仰。不是因爲儒家的宗教理論接近天主教，而是因爲儒家不太講宗教，在“天學”方面給天主教留下了相當大的空間。儒家“不語怪、力、亂、神”的人文精神可用，同時它又有一些“敬天”、“畏天”的告誡，這塊空間可供天主教嫁接移植神學。儒家“敬鬼神而遠之”。對鬼神的“敬”，表示其承認精神超越的存在。“遠之”，則表示理性的審慎態度。這都是天主教需要，並能夠接受的。基督教是嚴格的“一神論”，它不能接受的只是完全的中國的鬼神，如“關公”、“竈王”、“媽祖”等，而人類理性的普遍結論，耶穌會都能接受。就像教父哲學家從異教的希臘哲學中獲得大量資源，充實了基督教神學一樣。

　　儒家是通過理性來接觸宗教，所以缺乏一套教義、教規。倒是佛教像天主教一樣，有一套教理、教儀、教規，用嚴格的教會禮儀來約束人的外在的行爲規範，是“重道不重教”的儒家所忽視的。在這種情況下，佛教和道教的形式必然也會進入中國天主教。明末羅雅谷和李天經、韓雲合作撰寫的《天主經解》，在《總論》中，他們用古代迦太基教父神學家德爾圖良(Tertullianus，約160-230)的神學體系，翻譯介紹了天主教的一套規儀：

　　得爾杜良（古大師）曰：主經雖約，其義甚廣。所以堅信德，則有“天”字；如親愛主，則有“父”字；如敬畏，則有“聖”字；生命，則有“糧”字；求赦罪，則有“免”字；以生謙德，則有“赦債”字；以避三仇，有“不許”字；以求患，有“求兇”字。包涵諸義，實爲尊主要言。此或前知聖人所預識，或四位聖史所睹計，或十二宗徒所傳宣，或吾主耶穌所用之譬喻，並集此經。

　　德爾圖良的神學，以他的“三一論”和苦修理論最爲著名。他主張禁慾、獨生、喫素、隱居，對人的內心生活和人格有很高的要求，非常類同佛教。後來的羅馬教會吸收了其中許多內容，變成刻苦的修煉制度，主張隱修、受苦磨練的方濟各會就是在這一傳統下發展的。德爾圖良的理論更接近佛教、道教，但是在中國，當時的天主教徒儘量把他翻譯成接近儒家的語言，用“天”、“父”、“聖”、“旨”、“格”、“糧”、“免”、“赦債”、“不許”、“求兇”等字訣來概括，這套修行制度，如果利用佛教經驗來解釋，效果會好得多，但是反佛路線使得他們很受限制。

　　天主教的修煉制度，應該是和佛教較爲爲接近，本來可以建立類似於利馬竇與儒家間的對話。但是由於早期的耶穌會士對佛教和佛學化的宋明儒學採取了激烈的批評態度：“（道、佛）二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。”他們認爲：佛、道教講“空”、“無”，正與他們講耶穌、天主之“有”相反；而在人間，佛、道教拜鬼神之“多”，又與他們崇天主之“一”衝突。所以他們必須反對佛教和道教把最高神位定爲“空”和“無”，而在人間又“淫祀百神”。他們認爲，在具體貫徹一神論的時候，天主教必須反對一切偶像崇拜。因此，“四大金剛”、“十八羅漢”的塑像都應撤除：“百神無權，禁人不得奉祀。”“西學不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人慢信鄉俗，或以意之所重，衆之所推，便立爲神，一是謬舉，久作當然，慢褻神明，莫此爲甚。”天主教爲此而在中國行“毀壞神像運動”，得罪了佛教徒。

　　中國民間思想中的佛教、道教教義，是一種“多神論”。地有地公，竈有竈王，三山五嶽，莫不有神。但是中國人對“百神”還是“一神”其實是持無可無不可態度，只是看哪個神最靈。許大受《佐闢》一文中說得很準：“倘有人言媚百神可獲百福，則淫祀立興。今彼言毀百神以媚天主，可獲一莫大之福，則百神又立廢，其餘舉廢又何當焉？”拜“百神”爲獲“百福”，這是典型的多神論。但是，如果拜天主一神，“可獲一莫大之福”，又馬上轉信。這表明中國人的多神信仰是有渠道轉化成一神信仰的。

　　多神信仰方式的最大毛病是會助長迷信，混淆理性，醞釀迷狂。這是爲儒家長期憂慮的。但是儒家思想家主張溫和的引導，行“教化”，用“移風易俗”通過儒學講論，來扶助民間社會的理性。耶穌會本可以像儒家一樣，堅持一神和一元的理性精神，而在民間的佛教、道教等信仰形式溝通，但“補儒易佛”的策略限制了這方面的發展。從利馬竇的理路出發，必須反佛。他放棄了從佛教、道教的“太極”、“太一”、“空”等概念中，發現可幫助“基督論”參照的語言和思想。

　　利馬竇在《天主實義》中最反對佛教的“輪迴說”。把基本認定，佛教的“輪迴說”是印度人從古希臘哲學家畢達哥拉斯處偷來的，“佛家西竊閉他臥拉，勸誘愚俗之言而衍之爲輪迴，中竊老氏芻狗萬物之說而衍之爲寂滅。”連帶的，利馬竇也沒有大力宣傳中世紀以來天主教最爲基本的教義“天堂地獄”，也沒有過多宣講希臘哲學中的“靈魂說”。但是，其他耶穌會士最後不得不利用在民間蘊藏豐富的佛教、道教信仰資源。講“原罪”，論善惡，必然要談“天堂地獄”和“審判”問題。到了清初，在江南地方傳教的耶穌會士柏應理(PhilippeCouplet,1623-1692)開始系統的論述“天堂地獄”。在他1675年出版的《四末真論》序中說：“有死後，有審判，是人之所共有也。有地獄，有天堂，出此入彼，是人之必有也。”他說天主教不是反對“天堂地獄”說，而是反對“道教所云，長生不死；釋氏所云，超出三界。”他教人懂得，“常念死後之必有，而不敢忘；審判之必有，而不敢忽；地獄之必有，而惟恐陷；天堂之必有，而恆求升。”本書附有一幅“地獄受罰圖”：一人頭被雙劍橫穿，四條毒蛇圍繞，下有烈火焚燒。作恐怖狀。“天堂地獄說”，是中世紀流行的神學，利馬竇《天主實義》中提到此說，但並未強調。《四末真論》這類文字，渲染舊說，是對利馬竇以來學術傳教路線的修正。這樣的做法代表耶穌會要進入民間的努力方向，是對民間強大的佛教、道教意識的妥協，有其不得已和合理之處。

　　天主教的“天堂地獄說”強調的是“審判”，樹立的是天主的絕對權威。佛教的“輪迴說”論說的是“轉世”，他認爲自己現世的修行積善，可以決定來世的命運。這是兩種不同的觀念。但是，他們都認爲有一個有感覺存在的來世肉身，因此同被儒家士大夫譏爲迷信。紀筠說：“天堂地獄之說，與輪迴之說相去無幾。特小變釋氏之說，而本原則一耳。”紀曉嵐把天主教和佛教混爲一談，這是他的不嚴肅。但天主教離開儒家的理性路線，在民間佛教中尋找信仰資源，讓士大夫不痛快，這是事實。在儒佛之間的天主教確實是一種兩難。

　　常有觀點認爲，利馬竇強調天主教與儒家的相似性，是欺騙中國士大夫。這樣解釋有它的簡單性。固然，利馬竇不是每次都對向他請教的人原原本本地講出全部天主教教義，一般都是視對象的接受可能來講解。但是，每一種宗教，如基督教、佛教、道教，以至儒家，都有他理性的一面和非理性的一面。儒家士大夫喜歡天主教中理性的一面，民間大衆喜歡天主教超驗的一面。兩面都是宗教的必然屬性，根據不同對象，強調不同方面是有的，但談不上欺騙和掩蓋真相。因爲利馬竇原來就沒有打算在中國強化儒家、或者佛教、道教的地位，他只是利用儒家、佛教、道教的教義相似性，爲天主教進入中國服務。

　　從以上看，雖然利馬竇提出“補儒易佛”的儒家策略，但是在全國各地，給階層的傳教中，並沒有完全遵行。天主教神學的中國化還具有相當多元的傾向。它們和儒道佛都有交流。雖然天主教的“三位一體”基督論，主要是依靠先秦儒家經典中的“上帝”和“天”的觀念建立起來的，但佛教、道教的許多修行方法，許多觀念也都進入天主教。例如，中國基督教徒對身體，對健康、對生育的關心，來源於道家。中國信徒對教會的隨意和功利的態度，相當程度上也來源於禪宗，來源於“臨時抱佛腳”的信仰習慣。

　　基督教和中國文化對話，無論是與儒家，還是佛教、道教，最擔心的是失去他的神學本位：以“三位一體”爲核心的“基督論”。佛教和道教，因其各種不同表現，常常具有泛神論、多神論，甚至無神論的特點。儒家也有各種流派。“補儒易佛”的決策，決定了採用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念來理解“天主”。但是甚至在耶穌會內部馬上發生了“譯名之爭”。在一系列“名”與“實”的討論後，原以爲比較一元和一神的儒家，也有許多神祉。儒家經典中，“上帝”經常和“三皇五帝”合稱。“黃帝神農”，“唐堯舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝”是“多”，不是“一”。極力主張儒家觀念的利馬竇，在他的《天主實義》中只是在最底限度上接納“上帝”的虛名，並沒有全單照收中國的神祉。

　　有沒有可能用中國的“三皇五帝”來建立中國的“基督論”？利馬竇以後，中國和歐洲的天主教徒中有非常自由主義的激進神學主張。他們曾經揚言要用中國人的天道觀建立中文世界的一神論。法國耶穌會士李明曾經回國參加“中國禮儀之爭”的辯論。激動之下，他竟然對歐洲神學界的保守勢力說：歐洲人尚在樹林裏生活的時候，中國人就認識了“天主”。這種揚人抑己的過激話語，讓伏爾泰很是高興。在中國，真的也有人想把“三皇五帝”也包括進天主教的禮儀之中。中國皇帝的祭天大禮也可以成天主教祭祀的一部分。

　　今在巴黎法國國家圖書館存有一件中國浙江天主教徒朱宗元的作品，名爲《郊社之禮所以事上帝也》。這份作品的激進之處，在於他不但認爲儒家“上帝”就是天主教上帝，而且儒家的祭天之禮也應該納爲教會之禮：“夫上帝者，天之主也。爲天之主則爲地之主。故郊社雖異禮而統之同事上帝。”這文件表明耶穌會士確實曾經企圖改造中國皇帝的“祭天”大禮，變爲天主教能夠接受的教會禮儀。

　　耶穌會士企圖把天主教神學與儒家經學結合。十七世紀的傳教史上就出現這種舉動，不能不引起我們的高度重視。在當前“全球化”、“多元化”和“普世主義”的潮流中，耶穌會的行動實際上反對了“歐洲中心主義”，他們早就在尋找人類最低限度的多宗教的對話與合作。他們和儒家經學的這段合作，無論其成敗都有重要意義。

　　中國社會至清末爲止基本上仍然是個儒家社會。儒家在政治、文化、思想上有良好的組織。政府提倡儒學，儒生掌管行政，經學主導一般精神生活。儒家雖然沒有教會形式，但力量卻無處不在。佛教和道教，雖然有廟宇、道觀和僧侶，但缺乏全國性的組織形式，基本上是個人信仰。所以，“補儒易佛”的策略，在中國的“三教”之間區別對待，功利考慮。通俗地講，耶穌會士敢於得罪佛教、道教，但不敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中間獲得成功，大批官僚紳士帶領家族和地方皈依天主教，是正面的例子。而康熙年間，因“中國禮儀之爭”的激化，耶穌會失去大量傳教的利益，這是負面的例子。他們迎合和得罪的都是官僚士大夫組成的儒家。

　　在“中國禮儀之爭”中，耶穌會士和中國天主教徒企圖調和中西矛盾。當時有一部《天儒同異考》，三編：一天主教合儒，而天主教補儒，三天主教超儒。全書力圖證明：“天學非是泰西創。”爲此他們“據中國經書所載，敬天之學，與吾泰西之教有同符者，一一拈出，顏曰合儒。”同期的類似著作還有某西會士的《天儒印證》，福建王弼的《補儒文告》等。“合儒”成爲明末以前中國教會的普遍傾向。這種情況至民國時方有改變。民初的基督教開始用西方式的科學、文化和生活方式引導傳教。改變了對儒家的態度。

　　一神論與現代理性

　　一神的信仰是一個可以導致了對真理熱烈追求的精神和傳統。托馬斯．阿奎那相信理性和信仰在認識論上是分離的。但在“終極真理”和“第一因”的層面上，兩者是統一的。在宗教中上帝被定爲真理。在神學裏，上帝被假設爲真理。在哲學上，上帝也仍然是長期以來不能繞過的真理問題。一神論的信仰導致了人類認識的巨大進步，沒有信仰，很難想象人類的理性會走到今天。即使從歷史上講，正是人類對“上帝”，對“第一因”，對“終極真理”的無窮探求，才導致了大量知識的發生。很難想象，如果沒有中世紀以來對“統一性”的探求，人類理性就不會廢渣按成文藝復興以後的樣子。信仰推動了理性。黑格爾的《歷史哲學》、馬克斯．韋伯的《新教倫理和資本主義精神》都認爲，西方近代的理性精神和基督教一神論信仰有極大的關係。

　　信仰和理性的關係，一神的信仰和科學的理性的關係，這一問題上，猶太教背景的大科學家愛因斯坦的體會更有說服力。當被猶太教拉比追問是否相信“上帝”時，愛因斯坦交代說：“我信仰斯賓諾薩的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝”。斯賓諾薩的上帝觀是“泛神論”（Pantheism）。“Pantheism"有兩個解釋：一是指把上帝等同於秩序和法則，另一則是指對一切神都加以崇拜。斯賓諾薩的“泛神論”是前者。他主張在自然和生命中認識上帝。如此使科學的理性思維和“上帝”的終極信仰建立溝通。對“上帝”的尋找，引導和推動了近代科學的發展。從這個角度上講，“上帝”的絕對性和“真理”、“理性”的一元性密切相關。一神論的信仰和一元論的理性，這中間有很緊密的聯繫。

　　東方宗教缺少一神論的傳統。按哈佛大學人類學教授張光直先生的觀點，中國和西伯利亞、美洲、非洲及太平洋島國一樣，都是相信多神論和第二種意義上的泛神論的民族，是薩滿教傳統。只有起源於中東的猶太教和伊斯蘭教，以及後來傳播到歐洲及西方基督教民族是相信一神論。東方民族的宗教多是多神教。多神論宗教傳統產生的文化多元性及其寬容精神，近年來爲歐美哲學家所重視。提倡多元性，是對歐洲一元文化的重要修正。但是，對正在建立堅定理性的東方社會來說，一元性仍然相當重要。東方社會長期的薩滿教傳統，使近代形態的社會理性相當艱難。既是是當今提倡多元文化主義最爲突出的西方哲學家，如哈貝瑪斯、查爾斯．泰勒、漢斯．孔，他們同時也在尋求一種全球的同一性。“文化多元主義”(Muticulturelism)和“普世主義”(ecumenical)、“全球基本倫理”(Globalethnic)、“全球化”(Globalization)並非都是一致的，但是它們之間完全可以保持張力，以保持人類理性的平衡發展。可以想象，如果沒有一個全球認同的基本社會倫理和精神原則，日益緊密結合的人類社會，在文明與文明之間，種族與種族之間，民族之間，社羣之間，性別之間，會發生多大的衝突和危機。對一種文化的內部發展而言，如果沒有一個基本認同的憲法、法律和倫理原則，其自身的穩定也將面臨大威脅。同樣，以主觀上的一神，或一元的絕對價值去衡量一切，不顧人類文化的多樣性，也會引起劇烈的衝突。對成熟起來的世界，和發展中的中國而言，“普世主義”觀點和“多元文化”理論是同樣重要的課題。中國的思想和哲學中，有豐富的資源，可以同時爲“普世主義”和“多元文化”的論說提綱武器。事實上，中國的精神傳統中，既有儒家式的“普世主義”（如先秦儒家“大同”、道教“道生一”，宋明儒學“東海西海，心同理同”）的理想，也有道教和佛教的“多元論”（“無爲”、“無可無不可”、“無”、“空”）等。而最能引以借鑑的，就是耶穌會士在明末清初的實踐。他們即保持了一神論的普世價值，同時又容納了多元化的中國文化價值。已經過去了四百年的成功實踐，值得我們今天努力總結。

　　張光直的結論重要是根據先秦文獻和考古學研究得出來的，拿來衡量中世紀以後的儒家並不完全確切。中國原始宗教固然受到薩滿傳統的影響，但經過儒家的整理，宋明以後的儒家已經具有相當穩定的一神論的傳統。按後世的經典，儒家本體論也含有許多一神教和一元性的論說。從上面的分析看，後世的儒家主張“天”和“上帝”的主宰作用，反對“淫祀”，主張“天地惟一”的祭祀禮儀，都是一神論的特徵。中國的一神論，有的是從先秦諸子發展而來的，有的則是通過和佛教的交流獲得的。後世的儒學，求天與人相通，理與氣統一，是一元論。在現實中，近代東亞社會的工業化和理性化發展，和儒家的“大同”理想有很大關係。狄百瑞、余英時、杜維明都注意到儒家理性和自由主義倫理在日本、臺灣、韓國、新加坡及華人社會發展中所起的積極作用。這說明儒家和基督教一樣，具備了許多“近代性”(Modernity)的基本要素。一神的本體論是東西方社會非常重要的一個比較因素。儒家和基督教一樣，也主張“天”和“上帝”的主宰作用，在此信仰基礎上，有可能建立普遍的社會理性。

　　中國宗教有不同的傳統。1716年，萊布尼茲高度評價中國的宗教精神。他研究了“中國禮儀之爭”的所以資料後，寫了《論中國人的自然神學》(DiscouresontheMaturalTheologyoftheChinese)一書。按他的看法，中國人信奉“天”、“道”、“理”，是一種自然宗教。這是耶穌會的觀點，“自然”顯然就是儒家的“天”，相似於天主教的“天主”。黑格爾對中國宗教評價較低。他把人類宗教分爲“自然宗教”、“藝術宗教”和“天啓宗教”。中國思想與希臘思想同列爲“藝術宗教”，因爲中國思想強調倫理，藝術，包括了對衆多神祉的崇拜。伏爾泰認爲，中國儒家是一種“理性的宗教”。這樣的評價是最高的。批評教會的法國啓蒙思想家將中國看作是比歐洲人更有純潔信仰的模範民族。

　　在歷史實踐中，這一現象也被證明存在。近代一個非常明顯的現象是：自身發展，或後來改信一神宗教的民族，如歐洲、美洲、澳大利亞等，都比較順利地產生了近代理性精神。我們常常看到，在世俗的憲法、倫理、哲學、科學精神背後，都有一個普世而神聖的信念，很多地方可以辨認出這信念就是上帝。當我們談到“自由”、“人權”、“平等”等概念時，我們很多時候需要訴諸“上帝”，具有統一性的“普世”的上帝。普世價值和一神論的傳統有很密切的關係。

　　當代的問題是：“普世價值”和“多元價值”的關係任何處理。近百年來，東亞社會以日本、香港、新加坡、臺灣、韓國、中國大陸、越南等儒家文化流行地區先後開始進入理性化的發展。逐漸建立近代形態統一的社會原則。東亞的成功，有時被認爲是“亞洲價值”的成功，是“多元文化”對“西方中心”霸權的挑戰。全世界寬容開明的人士，逐漸放棄了“西方中心主義”，欣喜地看到在西方文化之外，東方文明也有了它的理性化發展。這種開明態度，應該看作是利馬竇一派的耶穌會士的繼承者。人們終於學會了在多元文化中認識世界。

　　但是東西方都有些各自傳統文化的“原教旨主義者”。如哈佛大學政府學院的亨廷頓，中國的民族主義者，他們擔心“文化多元化”一定會導致“文明衝突論”。對世俗衝突的擔心最後歸結到宗教上。把二十一世紀的衝突歸結爲基督教、儒家和伊斯蘭教的神學衝突。這種“多元主義”是分化瓦解人類世界，是對十八世紀以來進步啓蒙思想家、十六世紀以來在東方傳教開明寬容的耶穌會士的反動。與當前思想界建立“全球化”理論的努力更是背道而馳。

　　四百年前，耶穌會士在中國文化中建立“三位一體”，提出“補儒易佛”的方案，與多元的亞洲文化對話。他們和儒家的合作經驗，也證明完全不同的傳統宗教可以作非常有效的溝通。儒家經學中有非常接近天主教“基督論”的因素。天主教的一神論，也有力地推動了儒學健康因素的發展。兩者在明末清初完全是相互發明，推動發展。即使耶穌會士對佛教、道教採取了排斥的態度，熱實際上，相互間的模仿借鑑也是存在的。這正證明“文化的多元化”和“信仰的普世化”並不總是矛盾的。

　　歸納許多民族的哲學和思想，都可以認爲：一神的信仰，是理性主義的基礎。不爲生存原因隨波逐流改變信仰；不在國際事物中採用雙重標準；不爲簡單政黨、民族、地緣利益原則過分驅使；不陷入難以自拔的文化相對主義，以及在人際關係和社會治理中建立一套有權威的法的權威等等，都有賴於一種普世性的信仰。“西方中心主義”者認爲這種普世性要由歐洲和基督教文明國家輸出。所以有十九世紀的“全球的基督化”。當代“多元文化主義”者則改而認爲普世主義的精神存在於各民族文化自身的傳統中間，每個民族都有潛力走上現代理性的道路。耶穌會“中國基督論”的建立，可以看到儒家和天主教有合作對話的可能。“一神論”和“多元化”並不是絕對不相容。既然四百年前已經有人這樣做了，今天致力於建立“全球倫理”，“全球價值”的人們也可以這樣做。