穿越理解的雙重屏障——論史華慈的思想史觀

陳少明 教授

一、思想："有限的自由"

思想史研究不同於一般地閱讀思想文獻，它不只是要了解文本明確表達的含義，更重要地還在於揭示文本背後的問題，這些問題包括作者本身沒有意識到的，甚至是故意向人們隱瞞的，也即所謂思想的背景問題。探討這種背景有兩條基本途徑，一是從思想與思想的關係去尋求，一是從思想與現實的關係去分析。在史華慈剛進入思想史領域的時代，這兩種思路幾乎被對立起來，並形成有影響力的兩個學科，這就是觀念史與知識社會學。兩者分別以亞瑟 · 羅維喬的《偉大的存在之鏈》與卡爾·曼海姆的《意識形態與烏托邦》爲代表。史氏從兩者的夾縫中開闢自己的學術途徑，他爲思想史設定的任務是"關注人的全體意識對他們的生活情境的反應"1，實是對這兩者深切反思的結果。

有一次史華慈生日，他的學生們給他送上一件白色T恤作禮物，T恤的前面寫着一行字："on the one hand"（一方面），背面是另一行字："on the other hand"（另一方面）。這是史氏的口頭禪，它典型地他反映他在治學中辯證的思路與反思的性格。——陳少明 教授

羅維喬的觀念史（the history of idsas）從哲學史脫胎而來。他不滿足於以每個哲學體系爲獨立自足的單位，再以時間順序爲線索把這些體系串聯起來的哲學史編撰方式，因爲它不能揭示這些體系出現的深層因素及被接受或發生影響的途徑。新的觀念史的目標是，分解這些體系，將其看作某些基本觀念要素在不同思想形勢下的不同組合，揭示它們背後沒有明言的重要預設同特定時代精神風尚包括思想運動的聯繫，追尋某些重要觀念、新的信念或時尚出現、消失或融合的線索，等等。看來很接近思想史，中文通常就是用思想史翻譯"觀念史"的。然而，羅維喬強調說："儘管它大部分處理同其它思想史分科共同的材料且大量依靠它們先前的工作，但它用特定的方法區分這些材料，把其各部分帶入新的組合與關係中，從特定的目的看待它。"2說到底，他的焦點仍落在那些最形而上的觀念如"神"、"善"、"性"等哲學或宗教問題上。

這種"觀念"的寬泛含義，史華慈當然也注意到了，但他要突出意識同情境的關係："當我們承認（觀念史）這一理路的成果時，我們的焦點更多地集中在那些出現於人們對他們的生活情境的反應背景中的觀念上。由於前輩和個人的同時代人的思想傾向形成情境本身的完整和重要的部分，觀念與觀念間的關係不能被忽視。但另一方面，還存在着包括在情境之中而又落在思想之流以外的制度、技術－邏輯事實、政治條件，等等問題。"3即是說，"軟件"和"硬件"都應被整合到"情境"中思考。分析"思想"的歷史，不能忽視軟件，而考察"歷史"上的思想，則不能忘記硬件。

"知識社會學"，按曼海姆的說法，"是社會學中最年輕的分支之一。作爲理論，它尋求對知識與存在的關係的分析；而作爲歷史－社會學研究，它試圖追溯這些關係在人類思想發展中採取的形式。"在現代思想危機中產生的這門知識，其目標是，"一方面，致力於發現決定思想與行動間關係的可運用的標準。另一方面，通過自始至終以基本的、無偏見的方式思考問題，它希望發展出一種適應於當代情境的關於知識中的非理論條件因素的意義的理論。"4從思想的根源、思想的過程到思想的作用，曼海姆都採取極強的社會決定論的分析模式。他把思想家個人的思想，還原爲其所處的社會階層或集團的集體意識，同時又把它同特定的社會利益直接掛上勾。在分析"意識形態"和"烏托邦"這對概念之後，曼海姆也把它推薦給思想史及觀念史。

史華慈願意正視環境對思想的影響，但無法接受這種思想的"起源式解釋"。因爲"這裏所要處理的是一種有限的自由－－一種人在他們的意識反應中有限的創造性。"5不僅如此，"進而言之，在假定人的意識反應不完全被來自背後的東西所決定後，我們將冒險作更大膽假設，即人對情境的意識反應構成了改變情境的動力因素之一。"6史華慈關於思想的"有限的自由"的觀點的價值在於，它能說明爲什麼在相同的歷史情境下，出類拔粹的思想依然只是出於少數人的頭腦。思想史上重要的思想，決不是人類智商的平均值，而是"有創造性的少數人"對"有限的自由"充分利用的產物。值得思想史家關注的，不只是思想家們想什麼，而是他們如何想。

對思想的"有限的創造性"的珍視，可能是在60、70年代人類學在文化解釋中大行其道之後，史華慈仍然潛心《古代中國的思想世界》的寫作，堅持通過探討"有創造性的少數人"的思想來解釋中國文化的定向的信心所在。在這部名著的導論中，他對自身所處的情境有高度的自覺："但問題仍然是－－爲什麼是思想史？特別是在這部書中，我要處理的主要不是無名無姓的全部人口的"心態"，而是那些被記錄在文本中的少數人的深思熟慮的思想時，這一事業看來不僅是不時髦的，而且會被稱作精英論。"7答案就是他深信這種精英的思想在隨後而來的時代中，無論對統治階級還是對普羅大衆的文化都產生直接或間接的影響。

文化人類學與思想史共同關心人的意識生活，但在史華慈看來，兩者的取向則大相徑庭。列維 · 斯特勞斯在以結構語言學作類比的基礎上，在結構的措辭下思考文化，而吉爾茲強調符號與符號系統的作用。兩者都把"文化"當作通過或在人的意識生活背後起作用的高級實體。思想史要求動態地探討人的文化的發展，人與其它高級動物的區別在於，由於思想的作用而產生文化，而文化符號使其對環境產生新的知覺經驗，這新的經驗又導致人們對環境及自身的存在提出新的問題，正是這種不斷問答的過程，構成思想史所面對的主要課題。

二、分享跨文化的經驗

一般來說，所有的經驗都是以發生了的經驗，故對經驗所作的探究，也可看作廣義的歷史研究。其"歷史性"的程度，不但依時間的長短來衡量，而且得考慮對現實影響的程度來判斷。"意識對情境的反應"在多大意義上是社會學的，多在意義上是思想史的，取決於對象所處的"情境"同現實的關係，甚至是取決於研究者對有關的具體關係的看法。所以社會學家可以過去爲對象（歷史社會學），思想史家也會以昨天才出現的思想爲題材（當代思想史）。圍繞着"意識對情境的反應"所作的探討，史華慈從史家的角度，試圖解決的是進入過去的思想世界的方式。但對他而言，要進入中國的思想世界，上述努力只是穿越第一重屏障。除了歷史的屏障外，對於一個從事自身以外的文化傳統的研究的學者來說，更大的問題可能還在於文化的屏障。

對跨文化的自覺，在史華慈的思想中可能是經歷了一個過程的。在《中國思想史：初步的反思》那篇文章中，問題被區分爲"一種思想史概念"和"作爲思想史領域的20世紀中國"兩方面進行討論。跨文化的問題沒有作爲概念被提出。但到了研究嚴復的思想個案時，問題便逐漸碰到。

首先要克服的不是不同文化理解的麻煩，而是那種自以爲是的理解給真正的理解帶來的障礙。《尋求富強：嚴復與西方》（1964年）開篇就揭露這樣的虛幻："在談到西方與"非西方"的遭遇時，我們一般會假定西方是一個已知的量。"西方的衝擊"的隱喻暗示着一個清晰感覺到的對象衝擊一種無活力的材料的意象。被動的材料是某種未定型和模糊的東西，但我們全都熟知衝擊的對象。我們知道西方。"8在史華慈看來，這只不過是一種神話而已。他直截了當地說："我主張在處理西方與給定的非西方社會與文化的遭遇時，不應從對兩個世界的特殊性的同時儘可能深入的理解中脫身出來。我們正在處理的不是一個已知和一個未知常變的東西，而是兩個巨大的、常變的、很成問題的人類經驗區域。我們毫無疑問清楚地"知道"西方更多一些。但西方仍然同已往一樣成問題。人們甚至應希望，這遭遇的場合本身能提供一新的有益之視點，由之可以對兩個世界作新的觀察。當然沒有人能夠裝作可站在既定的文化之外。我們全受"文化的束縛"。但人希望存在一個可以普遍地依靠的超越於文化之上領域，它使某種程度的自我超越成爲可能。再次，人不能希望在所有事物上都成爲"專家"，但如果富有成果的研究準備進行，他必須勇於對甚至是自己"領域"以外的事物下判斷，只要他們是有關聯的。"9對嚴復思想個案的分析，是史華慈探討有才華的頭腦如何在特定的歷史情境中表現"有限的自由"，同時也是他審視中西文化的不同特質，同讀者分享跨文化的思想經驗的有效嘗試。

當然，跨文化研究中，克服一般的文化偏見是一個問題，而能否進入另一個世界則是另一個問題。後者不只是觀念的變更，還需要知識的學習或訓練。對任何從事中國學猶其中國思想研究的西方學者而言，第一個需要克服的障礙便是語言。對兩大語言系統能否有效溝通的認識，甚至是跨文化的經驗能否分享的前提。就傳達日常生活經驗而言，這不是太大的問題，但對那些玄妙的形而上的觀念來說，結論就不會那麼簡單。對嚴復翻譯的西方名著作精心研究的史華慈，對此自然深有體會。他不會低估它的困難，但可能也更被成功的前景所鼓舞。所以他又從現代中國的思想世界進入古代中國的思想世界。史華慈對語言的態度有兩方面：一是反對語言決定論，二是正視翻譯的困難。

語言決定論認爲不同的語言體現對現實完全不同的想象。不僅清晰的思想如此，甚至文化也被預定的語言的基本特性所塑造。這種假定會引導出由語言結構分析思想以至整個文化結構的偏頗做法。史華慈承認，古代中國文獻中的書寫語言顯得特別簡省，缺乏如數、冠詞及表示抽象的後綴，它主要依靠上下文關係及共同的可理解背景來掌握。但他舉"仁"這一抽象概念作例子，否認這些特性會導致中國缺乏抽象觀念的想法。另一方面，史華慈也意識到，對中國傳統概念的"任何現代西文翻譯，必然是一種解釋，它不能避免對西方語言與思想範疇的運用。"10但兩種語言間的很多概念或思想範疇，不存在一一對應的關係。如英文中的自然、理性、科學、宗教及自由，同中文中的道、理、氣等，在各自的傳統中都有很多層次的含義，作比較處理的時候得很小心。這是一項比較思想的事業，而這一事業之所以可能，對他來說是建立在一種信仰之上。"這一信仰假定有一個共同的人類經驗世界。"11

在對格蘭漢姆《辯道者－－古代中國的哲學辯論》12所作的書評中，史華慈繼續堅持他以往對比較文化所持的立場。一方面，他相信人類不同文化傳統中存在共同關切的問題，因而也必然存在可資比較的思想經驗。另一方面，他反對以一種文化爲（認知特別是價值）的座標，對另一種文化作圖式化的處理的片面手法，因爲這容易導致對另一種文化甚至可能同時對兩種文化的曲解。在史華慈看來，格蘭漢姆的文化特殊論的傾向，同他的研究成果並不一致。他舉格蘭漢姆對西方在與非在的二分法同中國古典中有與無的二分法的比較研究爲例，表明對中西兩種主要文化觀念的概括，可以在兩種語言中被理解。由此進一步反對文化的"不可公度說"

（incommensurability）。但同時，他又強烈地批評費格瑞特與格蘭漢姆在比較哲學中，靠援引某些西方哲學家如萊爾、奧斯汀等人的觀點來把孔子思想合理化的做法。這種援引"最後的判詞"（latest word）的手法，假定了一方是沒問題的權威。這在比較研究中非常流行，但在史華慈看來，這是最成問題的。13

史華慈既反對文化相對論，也反對文化有機論，兩者是互相聯繫的。他總結自己的文化觀說："我覺得，也許可以把文化比喻成一種化學上的複雜的化合物。我採用這個比喻是因爲有人把文化比做生物學上的一元有機體。後者是一種強勢的文化觀，它很容易讓人低估歷史變遷的重大意義。我個人則贊成一種弱勢的、比較謙虛的文化整體觀。我心目中的文化是一種未經決定的、不穩定的、相當鬆散的整體。它對於來自外部的各種影響和未來的種種可能是完全敞開的。如果我們說文化是一種結構，就必須馬上強調這個結構內部各種成份之間並沒有達成一種穩定的諧和狀態，而是充滿種種深刻的歷時性和共時性矛盾，而且還如一切化學化合物那樣，其中各種成份都可以分離出來。可以從原有的結構中解脫出來和其它結構組合。它和固定的結構和所謂牽一髮而動力全身的強勢的生物有機觀很不一樣。"14（"訪談"記錄稿）這自然可以看作一種哲學性的假設，但它也是史華慈中國研究的一種經驗之談。它不但解釋了文化發展的可能性，同時也爲其比較思想史提供依據。

三、情勢與理路

在爲自己的論文集《中國和其它問題》（1996年）寫的導論中，史華慈這樣說："我不會聲稱把它們放在一起代表了一個緊密聯結的思想系統及同樣無懈可擊的專業見解。但我會簡單提示，最少在我自己回顧的感覺中，它們反映了某些基本持續不變的專心，此外還直接的回應了在第二次世界大戰結束後的歲月中，美國和一般西方思想中變化着的思潮。"15信哉斯言。我們在前面提到，史華慈不是抽象的理論家，它的方法論主張同其研究經驗的關係幾乎密不可分。探討這兩者之間的互動關係，不但可以更具體掌握他的觀點，而且有助於進入他自己的思想世界。這也是研究"意識對情境的反應"，認識思想的"有限的自由"的一個案例，但這裏只能先簡單地勾劃一些線條。

史華慈首先從事的中國研究，其實不是思想史而是現實政治。他的第一本著作《中國共產主義與毛的興起》（1951年）16所處理的是正在發生的現實，而不涉及文化傳統問題。構成這一選擇的背景因素有：戰後美國對中國外交政策的挫折，西方反自由主義思潮的盛行，有政策關注傾向的老師費正清的影響，以及恰巧得到一本別人從延安帶來的《整風文獻》……這些因素導致他對當時世界前途是向左還是向右的關切，以及提供了以中國政治的個案來探索這種答案的具體途徑。17正是這一途徑，塑造了他後來整個中國研究的若干特色。例如，中國研究中的世界視野，也許是起於研究中共同莫斯科及整個共產國際的關係，一開始便是試圖把握可以共同理解的經驗；而以理論與現實的關係作爲觀察中共興起的歷史的焦點，使他對"思想"的作用有深刻的體會。1971年，他發表《政治與思想史的簡要辯護：以中國爲個案》，18便繼續把兩者聯繫起來。

《中國思想史：初步的反思》這篇方法論文章中提出的"意識對情境的反應"和思想的"有限的自由"（或"有限的創造性"）等範疇，雖然是針對整個思想史研究而提出的，但靈感來自上述的政治個案觀察。他以中國共產主義的興起爲例說："相當明顯的是，當馬克思列寧主義複合體中的一些因素模式化了這個運動領導人的思想、感情和行爲時，其它的因素已變成儀式化的僵硬的文字或僅僅是套式而已。馬克思列寧主義創造、塑造了一個新的統治集團，同時又被扭轉、操縱來爲這個集團的利益服務。它扮演了激活思想和激活意識形態的雙重角色。其它的思想則通過其它方式把自身同他們時代的社會衝突聯繫起來。不受簡單化假定拖累的具體研究對處理這個時代大部分困難的課題將會更有幫助。"19"反思"一文雖然同時與觀念史及知識社會學保持距離，但更着重與後者劃清界限。一個重要的因素是曼海姆的知識社會學與傳統馬克思主義的思路有密切聯繫，而這種思想方法其時正以更簡單的方式，被中國大陸的學者所複製。例如對康有爲、章太炎思想的階級屬性之類的爭論。這也是刺激史華慈給思想的活動有更多空間的因素。

"反思"一文的後半部分對20世紀上半頁的中國思想史背景及問題作了概括地論述。在提及漢學、宋學、公羊學及佛學等傳統遺產的作用後，他把筆鋒一轉："西方方面，將其當成一個可被貼上"現代西方"標籤的實體來談，更是一種誤導。嚴復、梁啓超及其它人所遭遇的西方知識界，正迷失在自己的碎片中。要提醒我們的是，只有一些跨越18世紀自由主義潮流的思潮在西歐仍然強大，而19世紀對自由主義的反動早已到來。因而嚴復翻譯孟德斯鳩和赫胥黎不是反常的。社會主義從其各派看已高度成熟，正如各個保守的反自由主義的流派一樣。歷史進步的信念正在培養，但叔本華、尼采及其它人對它的攻擊也已經進行。社會達爾文主義正同時在個人主義和民族主義的意義上被翻譯。貫穿所有這一切的，是對現代工業功利主義的審美反動。"20可以說，該文就是後來研究嚴復的準備，包括方法論與背景分析兩方面。嚴復是史華慈精心挑選、雕琢的一枚用來折射那個時代光芒的多棱鏡。

一旦進入嚴復的思想世界，史華慈直面的就是比較文化的問題。而對嚴復，可能還有康有爲、梁啓超、章太炎、王國維、魯迅、陳獨秀甚至毛澤東等人的精神資源的興趣，則誘導他對中國古代世界的思想探險。這自然是對懷有深刻的問題意識，而又不滿足於淺嘗即止的學者纔會有的舉動。從爲現代中國思想舞臺人物造像，到探索古代中國的思想世界，不僅是對象產生巨大的時空變換。而且提問與解答的方式都有微妙的不同。同樣是探討思想的"有限的自由"，前者關心個人對情境的意識反應，後者着眼於"文化導向"（cultural orientations）的形成。焦點從文化承擔身上轉到文化奠基者身上。還有另外的原因導致他的新探險，。他說："超越這一時期對隨後而來的整個中國思想史的意義，我必須承認我自己對古代中國思想的興趣更多受到"世界－歷史的"觀察類型所刺激。這是我從卡爾 · 雅斯貝斯的著作《歷史的起源與目標》中論"軸心時代"一章中找到的問題。"21（"世界"P2）這是正面的啓發，還有反面的刺激。從60年開始，文化人類學對文化的解釋在社會科學領域有很大的影響，先是列維 ·斯特勞斯結構人類學的出現，後又有吉爾茲符號論的流行。其共同點是把文化看成靜態的東西，這與歷史學的基本前提相沖突。史華慈其實也是通過對中國的"文化導向"形成過程的分析，向人類學的說法挑戰。這直接體現在他的導論中。

無論是討論嚴復還是古代思想，史華慈的目標都是文化的比較，但前一比較是通過嚴復個人的思想經驗爲中介，問題相對具體，而後一比較則是平行的比較，相對更抽象。從政治到思想，從現代到古代，他的轉換有情境的刺激及邏輯的導引。但其總方向基本一致，那就是通過中國思想的分析，提供可溝通中西的人類共同思想經驗。

四、對比的觀點

現在的問題是，史華慈提供的關於中國經驗的經驗（方法）是否可爲中西同行所分享呢？讓我們先轉到同某些觀點對比上來。

中國思想史家徐復觀談論自身的傳統時說："中國傳統的學問，本是以經世致用爲目的的；因此，中國學問的本身，二千餘年來，本是以對現實問題負責所形成的"思想性"爲其爲流的。中國學問的活動，自先秦以來，主要是"思想"的活動。"22"古人的思想活動，乃是有血有肉的具體地存在。此種抽象的東西（概念－－引者按）與具體地存在，總有一種距離。因此，由古人之書，以發見其抽象的思想後，更要由此抽象的思想以見到在此思想後面活生生的人；看到此人精神成長的過程，看到此人性情所得的陶養，看到此人在縱的方面所得到的傳承，看到此人在橫的方面所吸取的時代。一切思想都是以問題爲中心，沒有問題的思想不是思想。"23史華慈讀過徐復觀，但徐復觀是否讀過史華慈，我們不知道。雖然徐氏批評過一種把清代的考據傳統同西方經驗主義的末梢結合的"洋漢學"，以科學標榜而抹殺精神文化的作用，但史華慈不在此列。相反，在重視文本上（或者說是精英的）思想，重視思想人物的內心意識與外部情境的互動方面，兩者完全相通。

但是，相反的取向在今日學界也風頭日勁，艾爾曼的下述說法可能最有代表性："中國哲學史一旦擺回其原屬的哲學領域，它便是中國思想的珍貴記錄，而非中國歷史的決定因子。"觀念史"的取向從而上方法上爲中國哲學提供一條可行的途徑，重構儒家和新儒家思想的內在完整性。然而，學說，如何變成意識形態，正是一個重要的歷史。一旦提出這個問題，我們就離開了哲學立場的內在整體性，進入了觀念在特殊歷史脈絡裏在政治、社會和經濟上如何被運用的層次。觀念如何指導和發動物問題，帶領我們離開"純粹"哲學和傳統觀念史的領域。我們不再追問"正文"（text）裏觀念的普遍"意義"，而是要解明這些觀念如何顯現當事人所處的特定"脈絡"（ context）， 因爲他們的行動本是由這些觀念所指導和支持的。在當代從觀念史到文化史的轉變裏，我們身爲思想史家，也從信賴哲學，轉向不信任其歷史左右力。"24

有意思的時，當艾爾曼在規劃他的文化史時，也與史華慈當年構思思想史一樣，打算同時與羅維喬的觀念史及曼海姆的知識社會學劃清界線。但把兩者的成果置於同一座標來比較，就可看出微妙的差別：史華慈的《中國古代的思想世界》更接近觀念史，而艾爾曼的《從理學到樸學》更象社會學（他運用的是庫恩科學社會學方面的觀點）。問題焦點在於，文本是否是思想史研究的中心，或者說思想對歷史究竟有多大的左右力。社會學式的努力可能有助於確定意識對情境的影響的底線，而思想線索的探尋顯然更能展示知識精英意識創造的奧妙。"有限的自由"就是要在既定的歷史情境談思想的創造力。用持平的眼光看，在思想史領域，對"意識"與"情境"的不同偏向，可能是一種必要的張力。我們也許不能有一種面面俱到的綜合，如果有這樣的作品，可以想像其必定顯得平庸乏味。所以，史華慈式的追求，就必然有它的魅力。

從社會學的觀點來看，觀念史的取向可能過於主觀。那麼，思想史研究如何保持它的客觀性呢？這也是史華慈要求謹慎對待的問題。他在承認研究者的主觀興趣導致其難以超脫的對待對象時，要求思想史家儘量"在他自己的判斷同他所嘗試理解的其它思想間劃出界線來。"25"思想史家的任務不是證成思想的有效，而是要理解它。"26這與他跨文化研究的處境有密切地關聯，他談自己的工作時說："或好或壞，它們都表現出一種現在流行叫做"自我關涉的"（self-referential）的態度－－不是那種帶着個人自己的主觀性去關注的意義，而是假定沒有對帶着自己文化、社會和歷史定位的捲入的不斷意識，而要取得對文化的"他者"（Other）的理解是不可能的。然而，我應當馬上補充的是，由於這些著述追求對中國的過去與現在的多方面的理解，顯然我沒有接受象"自我關涉"必然捲入不是獨斷的文化相對論，就是認爲中國過去和現在的他在性（otherness）是根本不可公度或不可溝通的觀點。"27

對於史華慈或者那些從事非本文化研究的學者來說，這個避免主觀化的要求既必要且相對易於做到。必要的原因在於，雖然不必接受文化相反對論"不可公度性"的學說，人們也得承認從一種文化理解另一種文化中的思想問題，非常容易不自覺的用自己的成見曲解對象，從而失去從另一種文化吸取經驗的可能。而相對容易的條件是，這些學者自身的文化傳統已經爲自己提供了一套價值信念，特別是對多數當代西方學者來說更是如此，研究對象的價值定向與自身的生活方式或生活環境沒有存在論式的關係，這自然能超脫一些看待對象。我不排除可能存在着對其它文化價值深刻認同的學者，但畢竟更超脫是更正常的現象。但是，對於有自己深厚的文化傳統，而這種傳統同急劇轉型的社會正發生深刻的衝突的中國學者而言，完全這樣追求做不僅不可能，而且未必可取。徐復觀之所以對"洋漢學"不滿，就是認爲它們在學問的層次上失落了對自身傳統的價值關懷，流於一種"無用"之物。當一些西方學者指責現代新儒家是想爲現代中國提供意識形態時，可能跟他們超脫的地位有關。不過，可以"判斷"不一定意味一定要把傳統合理化，相反，批判也是一種不超脫，是體現文化價值關懷的一種方式。

徐復觀"洋漢學"是專有所指的。但如果把這個詞理解爲西學影響下的中國學問，則現代中國學術又何處不存在"洋漢學"呢？當史華慈用西方語言翻譯中國古典哲學概念不可避免地用運用西方的語言和思想範圍時，指出要特別小心。他可能沒有想到，這個問題對現代中國學者也存在。現代漢語中用來理解、翻譯古代哲學的詞彙、範疇其實幾乎都來自西方，連"哲學"這個詞也是爲翻譯" philosophy "纔出現的。史華慈所不滿的從西方尋求"最後的判詞"的現象不僅存在於西方學者中，也普遍出現在中國學術中間。事實上，西學之所以在整體上規範上我們的現代知識，是因爲它同整個現代生活形態是相適應的，而今天的中國人總體上已經置身於這一生活形態之中。故用西學解釋中學，客觀上也有用現代解釋傳統的意義。這至少是"五四"以來的歷史情勢所造就出來的，解釋者對這一前提只有默認不能選擇。但是，如果傳統完全是我們的玩傀，沒有帶任何異質的因素進入我們的視野，解釋就不會有多大的意義。擺脫這一困境的出路，可能仍是馮友蘭所主張的中西"互相闡明"有建設性的啓示。

在哈佛一個紀念史華慈的報告會上，有人講了一則趣事：有一次史華慈生日，他的學生們給他送上一件白色T恤作禮物，T恤的前面寫着一行字："on the one hand"（一方面），背面是另一行字："on the other hand"（另一方面）。這是史氏的口頭禪，它典型地他反映他在治學中辯證的思路與反思的性格。他反對在比較文化中以一方爲已知，另一方爲未知，以及一方爲尺度，另一方爲被量度者的態度，所傳達的就是這樣的意思。而在對思想史的探索中，關注思想"有限的自由"或"有限的創造"，即既要求注意思想的條件，又不忽視思想的創造作用，所體現的也是同一種態度。這與馮友蘭關於中學與西學、傳統與現代"互相闡明"的主張有相通之處。

2000年1月13日改畢

註釋

1 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, pp. 24-25.

2 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being , Cambridge: Harvard University Press, 1964, P.3.

3 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, p. 18.

4 Karl Mannheim, Ideology and Utopia--an Introduction to the Sociology of Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1972, P.237.

5Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, p. 20.

6 ibid., P24.

7 Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985,P. 3.

8 Benjamin I. Schwartz，In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, President and Fellows of Harvard college, 1983, P.1.

9 ibid., PP. 2--3.

10Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985,P. 11.

11 ibid., P13.

12 A. C. Graham, Disputers of the tao-- Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Illinois: OpenCourt Publishing Company, 1989.

13 Benjamin I. Schwartz, "Review of Disputers of the tao", in China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, PP. 139--153.

14 《劉夢溪、林同奇對史華慈的訪談》（1999年4月，記錄稿，由林同奇教授提供）。

15 Benjamin I. Schwartz, China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, P.1.

16 Benjamin I. Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, the President and Fellows of Harvard College, 1951.

17 參閱史華慈在《中國及其它問題》導言，以及"訪談"中的自述。

18 Benjamin I. Schwartz, "A Brief Defense of Political and Intellectual History: The Case of Chind", in China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.

19 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, PP. 22--23.

20 ibid., P.27.

21 Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985,P. 2.

22 徐復觀：《五十年來的中國學術文化》，載《中國思想史論集》，臺灣學生書局，1988年，第251頁。

23 徐復觀：《有關思想史的若干問題》，載《中國思想史論集》，臺灣學生書局，1988年，第116頁。

24 艾爾蔓：《中國文化史的新方向：一些有待討論的意見》，載賀照田主編《學術思想評論》第3輯，遼寧大學出版社，1998年，第頁。

25 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, P. 25.

26 ibid., P.23.

27 Benjamin I. Schwartz, China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, P.1.