编者按：2018年9月15—16日，第三届生命与国学高峰论坛在湖北武汉召开。来自全世界十多个国家和地区的专家学者汇聚一堂，围绕“传统文化与轴心时代”的主题，为化解人类各种危机，走出时代困境探寻新出路。本平台将陆续发布参会嘉宾的论文，以飨读者。

从马王堆看原始养生学的思想与知识兴趣

傅秋涛

作者简介：

武汉大学哲学博士，湖南省社会科学院哲学研究所，生命哲学与养生文化中心特约研究员。主要研究方向为中国思想史。

摘要：长沙马王堆汉墓出土的文献，是根据“事死如生”的原则有选择地组织起来的，显示了湖湘文化与老庄道家思想交互作用下以养生学为基础的思想知识体系。帛书《老子》是整个文献系统的哲学指导。其文本结构不仅证实了韩非子老子诠释中的先后次序，更揭示了其思想内涵。即基于万物作为“玄德”的显现，形成了由治身而治家、国、天下的基本结构。马王堆墓葬重构了以原始养生学为基础的知识体系：覆盖于内棺上的帛画具有“导论”性质，体现了马王堆墓葬不过是通过某种转换（招魂），把人世间的生活从地上移入地下；养生学文献显然服务于墓主养生实践的继续发展；由此而继续统治地下的世界。从马王堆养生学思想精神与知识内容来看，大大不同于北方流行的方士式的纯技术操作，显示了原始养生学的特点。

关键词：马王堆；养生学；老子；外丹；内丹；辟谷；房中；导引；医方

帛书《老子》片段

一、引言

1972—1974年长沙马王堆墓的发掘出土了一大批文献，引起了学术界的震惊。这些文献主要出土于3号墓、1号墓，大约形成于公元前3世纪末到2世纪中。马王堆3号墓的墓主为长沙国丞相轪侯利苍的儿子，或以为长沙国司马利得，或以为第二代轪侯利豨，于汉文帝前元十二年（公元前168）下葬。1号墓主为汉初长沙国第一代丞相利苍夫人，下葬年代稍晚。马王堆帛书的大致抄录、写作时间，据帛书本文中的明确纪年，大约为秦始皇廿五、廿六年（公元前222、221，秦始皇统一中国）至汉文帝前元十二年之间。该墓共出土帛书、竹简42种，10余万字，内容广泛。帛书一部分为抄写经典文本，一部分则显然是当时创作的。

关于马王堆养生学实证性的研究取得了非常丰硕的成果，但是也存在一些问题。正如谢柏轲评论帛画研究时说：“我们真能相信如此精工细作、天衣无缝的画面，是以如此散漫不一的文献材料为背景创作的吗？一个形象来自这个文献，另一个形象来自那个文献？”对此，于兵回应说：“（马王堆）各种文献间存在着千丝万缕的联系，像一个整体的各种构成部件一样，相互协调，相互作用，共同组成了墓主的知识系统。”本文认为，要理解马王堆的知识体系，关键在对其中作为其总指导的哲学文献及其主要部分的养生学文献作出准确的解读；而在其知识体系中，又可以反过来确定马王堆哲学养生学的基本精神、意义内涵和思想特点。

帛书《老子》片段

二、马王堆养生学的思想逻辑

在马王堆文献中，据于核心地位的显然是帛书《老子》。如果说马王堆文献是精心选择的一个有意识地组织起来的知识体系，那么，老子思想无疑是整个文献的灵魂。不过，帛书《老子》与流行的版本不同，最大的差别便是“德论”居于“道论”之前，完全符合韩非子所见的版本。这绝非简单的秩序，而是对于老子思想性质的理解问题，显示了道家思想与楚湘文化接受－反馈的复杂关系。因此，在具体的探讨之前，有必要对马王堆地方文化与道家思想有粗略的认识，有利于简要地讨论具体的问题。

冯友兰曾称老、庄体现了楚人精神，称其思想为“楚学”，显然不是因为司马迁曾记载老子为“楚苦县人”的原因，而是因为老子思想的相关性。（《冯友兰选集》）事实上，楚国的历史疆域变化很大，而苦县在河南、安徽地界，只在楚国国力鼎盛时才及于此；而庄子则是宋国人。若完全以地域来定其为楚学，未免有些牵强。但若从楚俗来分析，则可得到更加确凿的证明。据冯氏所引班固《汉书》关于“楚之江南”民俗的论述，老庄思想与楚文化的关系，是一目了然的。班固说：“楚……江南地广，或火耕水耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果苽蠃蛤，食物常足。故啙窳媮生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。”应劭说：“啙，弱也。言风俗朝夕取给媮生而已，无长久之虑也。”这种民俗是很容易得出老子“小国寡民”的印象的。楚之“江南”明显就是今天的湖南地区。在优裕的自然环境中，此地不必像北方“治水文明”那样，为应对某些重大事件而组织大规模的严密控制的社会，作复杂的制度设计。《论语》中所记的“隐士”多对孔子的道德理性主义持激烈批判的态度，就反映了这一点。各村落各自为政，百姓可以做到鸡犬之声相闻，而老死不相往来。他们把全副精神用于如何享受现世生活，即所谓“媮生”。在《山海经》中多处即以“鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处”来描述“舜陵”附近的民俗。由此可以断定，与其说笼统地说老、庄受楚文化的影响，不如更加具体地说，是受湖湘文化的影响。

道家思想是一种自觉的文化选择，而非自发的地域文化自觉。《庄子·山木》称赞远方的南越民俗说：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”在西周以前，湖湘地区的主要居民即古越人，上文所述也完全符合《山海经》《汉书》对湖湘民俗的描述。据永州玉蟾岩等处考古发掘，早在12000年左右，湖湘地区即已进入农耕文明；过去一直认为南方文明是由北方传播的观点，是有问题的。湘东流传的神农氏的传说，庄子的寓言，并非空穴来风。换言之，南方地区是中国古代文明的发源地之一，道家受到楚文化的影响，则是对此种纯朴的古老文明的怀念。

道家文明批判的发展路向，也完全受到“火耕水耨”的农耕文明精神的影响。湖湘地区自古以来农业发达，这里流行炎帝、祝融的火神信仰，正是南方农业耕作方式的反映。一场大火不仅为作物腾出空间，同时也为其施肥，效果明显。受此影响，很容易发展出一种颠覆式的文明批判精神。周末文胜，儒学的“损益”，道家主张摧毁重建，便明显受到“火耕”方式的影响。由老子“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”（《老子·第三十八章》），到庄子“殚残天下之圣法，而民始可与论议”（《庄子·祛箧》），便是典型的表现。道家颇对楚人的脾胃，故而即使庄子对政治统治持一种激烈否定的态度，楚王仍然郑重地礼聘之。

这种精神，体现了男性的阳刚之气。以老子“尚阴贵柔”为女性哲学，是一种明显的误会，不知推崇女性品质正是男性的正取向。道家思想，即《易经》之乾卦。乾，即健，乃指宇宙开辟的原始力量，《易经》以龙的形象来表述：潜龙勿用→见龙在田→君子终日乾乾，夕惕若→或跃在渊→飞龙在天→亢龙有悔，龙的各种形象和方位，代表了宇宙开辟及其转化。故孔子见老子，即有“犹龙”之叹：“吾今日见老子，其犹龙邪！”在孔子看来，老子“见首不见尾”，不能以外在的形迹进行因果推测，具有非理性的意义；而从老子批评孔子“所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”来看，则孔子之学有一种依恃历史经验的知识论的性质，正是“阴”的特点。孔子作为北方文化的代表，并不奇怪。

由此，可以确立直接观察马王堆文明的真实面目的基本视角。帛书《老子》及其保留的文本形式，表现了湖湘文化与道家的密切关系；在马王堆文献中，养生学是其核心的部分，表明了老子“身本论”哲学思想的影响，可称道家养生学的具体实践，反过来又显示了道家哲学的真实面目。充满夔龙的形象的两幅T形帛画，则体现了南方文化的基本精神；世界的开辟是建立在一种阳刚的力量之上的。而随葬物品则体现了湖湘文化对自身与环境关系的理解。可以说，道家因为接受湖湘文化的影响形成了自己的思想，而马王堆墓葬则是在道家哲学思考的自觉指导下对南楚民俗的自觉的整理与重构。可以这么说，马王堆养生学与道家之间包含了“接受—反馈”的复杂内容，从而使其意义内涵能够得到相互阐释。

从这个角度来看，用处理杂乱无章的文献的方法来处理马王堆文献是有问题的。如收入《湖湘文库》的《马王堆汉墓帛书》分马王堆文献内容为“五章”：（1）六艺类帛书；（2）诸子类帛书；（3）兵书类帛书；（4）术数类帛书；（5）方技类帛书。虽然编者明言，这是根据《汉书·艺文志》的图书分类法进行编写的，但马王堆文献是从“身本论”的立场来选择图书的，有其自己的分类。因此，理解其组织结构，要从道家的一贯的思想逻辑来看。

（一）马王堆养生哲学之思想辩正

在马王堆3号墓中出土了大量帛书，而《老子》、《黄帝四经》等道家哲学著作显然具有指导性地位。不过，老庄道家哲学思想经过二千多年的穿凿，其本义已相当模糊，其思想逻辑必须重新予以确定。事实上，我们面临着这样一个“循环”：马王堆文献的意义有待于对老子思想的确切的理解，帛书等接近老子语境最近，保留了老子思想的原始信息，因而对老子思想的理解，又只有通过对帛书的理解才是可能的。

前面提到，道家思想深受楚巫文化的影响，以巫术的原始诗性的直观方式纠正日常理性。这里，更进一步进行文本的分析。帛书《老子》首先引起人们的注意的是，“道经”与“德经”的先后次序与通行本《老子》相反，进一步证明，韩非子《解老》的次序并非偶然的版本不同，而是《老子》一书原本如此。陈鼓应认为“‘道经’在‘德经’之前的通行本维持了《老子》的原貌，是《老子》道家的传本。‘道’的向社会性倾斜，是黄老学派对老子思想的一种发展，也是黄老道家的一大特点。……而以道家为宗的《淮南子》，则将《原道》列于书首，这恰与《老子》通行本‘道’在‘德’前的次序相吻合，《淮南子》之重视《原道》，似可作为祖本《老子》顺序的一个佐证。”（陈鼓应：《黄帝四经今注今译》）有点勉强。《淮南子》比前述诸书都晚出，反而可以作为祖本《老子》的“佐证”？关键是，帛书《老子》与同时出土的《黄帝四经》的论述逻辑也是完全一致的。

质实而言，《老子》文本次序的变动，是中国哲学思想转变的表现。汉代以后，形而上学思想开始占据垄断地位。“道”在“德”前，反映了主、客对立的文化观点。道是外在的，人以德合之，正是“以此合彼”的思想方式。而老子思想借鉴的始巫术思维，以万物在心灵的显现论述世界。德，即“一”。故老子说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以宁，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”彭富春解释说：“万物得一，就是得道。唯有得道，万物才能是其自身。”第二十二章论述其政治哲学说：“是以圣人执一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自夸，故有功；不自矜，故能长。”这是一种主客合一的思想。正如《易传·系辞》“见乃谓之象”，主、客只是一件事情的两个方面，见是象之前提，无虚静之直观，不可能有显现的事物；象是见之实落，不能体现于万物，见不过是虚见、幻影。

由于韩非子从《老子》祖本出发，深得老子道德原意。在《解老》中，韩非子以“德”为心之虚灵，只从“遮诠”的角度加以解释：“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”在他看来，老子哲学的根本特点在其内在性：“德者，内也；得者，外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。”明确反对以一种对象性的有关外物知识来主宰自己的心灵，从而让世界万物直观地自然显现，即：“虚静以待，令名自命也，令事自定也。”（《韩非子·主道》）由此，韩非子建构了其“以名为首”的法的诠释学理论。

在老子看来，心灵的开启并非是一个纯粹的精神过程，而首先是一种身体动能。故而说：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“欲”与身体直接相关，直接规定了事物的内涵及其边界；而对“欲”超越，则可以观察事物的变化。故韩非子概括“德”的属性：“德者，得身也。”心灵的虚灵状态，使身体潜能得到充分的展开。

因此，帛书《老子》本是“德经”在前、“道经”在后，是《老子》真正祖本的次序。而马王堆T形帛画则是对这一哲学观点的图示。Ｔ形帛画在1号墓与3号墓都有出土，3号墓在时间上稍前，显然不如1号墓的成熟。1号墓Ｔ形帛画覆盖在内棺上，长205厘米，上部宽92厘米，下部宽47.7厘米，四角缀有飘带。整个帛画的画面给人的感觉是充斥了各式各样的龙，这是对《易经》中的乾卦的形象的表现：龙作为纯阳的力量使世界显现出来，天、地、人、神直接安放在矫健的龙身之上，而随着力量自身的运行而变化。在老子看来，世界是由人的身体欲望开拓的，客观的宇宙力量是人的身体力量的外化，在“有欲”与“无欲”的转换中，体现为生死、昼夜的“无名”“有名”的大道的永恒循环。帛画的形象化表现方式，可以让人更加具体地感知老子的思想。

学术界的共识是老子思想属于“楚学”，上述思想形态在《楚辞》中也找到一些证据。屈原曾力图探讨一种知识论的宇宙图景，《天问》，是站在一种对象性的立场上进行：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？……”但没有对其中的任何一个问题给出肯定的答案。如屈原《天问》通篇没有对之做出任何实质性的回答。这一方面说明他所承袭的思想文化传统没有这种答案，另一方面又在暗示这些问题是非人类理性所能回答者，对关于这些问题的神话传说给予了默认。以此来看马王堆帛画，其构图并非一种单纯的艺术想象，而是基于一种古老的思想传统的一种精心结构。

（二）马王堆养生学之思想方式

马王堆3号墓帛书《老子》文本体现了整个马王堆的思想方式，由此而看马王堆的养生学，便可以发现其不同于当时流行的齐燕神仙方术的独特思路。《史记·封禅书》记载，齐燕仙学起于驺子论著“终始五德之运”，秦始皇信之，于是神仙之学亦因之大盛。最有名的故事是齐人徐福带领童男童女去蓬莱求取仙药。徐福对始皇说，海中有三神山蓬莱、方丈、瀛洲，请得斋戒，与童男女三千人求之。徐的斋戒只是纯仪式性的，没有关于人的德性的任何论述。徐福一去不返，而秦始皇亦不久死于巡视天下途中，显示了其丹术的完全失败。迄于汉武帝，求仙之风又复大盛。武帝信李少君之说，“遣方士入海求蓬莱安期生之属，事化丹沙诸药齐（剂）为黄金矣”。当然也是不会成功的。很明显，神仙方术之学建立在一种绝对性的宇宙真理之上，掌握了这种真理的人自然就能自由操控自己的寿命，以长生不死，而丹药则是操控寿命的媒介。关于齐燕方士的兴起，傅勤家说：“战国诸王，贵极富溢，所不足者，长生不老，升为神仙耳。然欲使彼等效呼吸引申静坐默想之功，决不可耐。方士乃迎合之，为之求仙及长生药，使可不劳而获成仙。”

齐燕方士的“仙学”是对道家（主要是庄子）神仙论述的知识化、操作化，又为了迎合帝王的需要而发生变异，显得非常肤浅，甚或荒谬。马王堆对老子之学的尊崇，重视思想的修炼，与之有明显的区别。老子之学本来就是针对某种形而上学思想倾向而发的。原来，当西周礼制面临崩溃之时，统治阶层一方面通过阐发“天道”“天命”观点，把周礼说成是宇宙普遍真理，力图重建其权威；另一方面则倡言“民神异业”，把真理的发布权收归官方设定的御用文人，压缩民间的话语权，使思想归于一统。老子则反其道而言之。他引进楚人原始思维以纠正周人理性主义之弊，呼吁统治阶级“无为”守正，从而使事物回归其自然而然的状态。老子之学除了受到庄子的发展外，孔、孟、荀、韩均受其积极影响，在发展工具理性时，都把“自然（而然）”作为思想的原则。通过儒、法理性主义发展，黄老学派遂以一种集各家大成的姿态，一统天下。马王堆中的《老子》帛书、以及抄于其卷前卷后的《黄帝四经》，就反映了这一段思想学术史的大致情况。

“德”的心灵状态，老子以“一”加以描写，而以“抱一”为修养极功。一，就是直观。据《庄子·庚桑楚》所言，这本是老子的养生学观点。其中说：

老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？

在“一”的心灵境界中，万物中其所是，成其所是。人的最大的心灵问题就是沉溺于推测拟议的日常理性之中难以自拔，故而借助卜筮进行决断。换言之，若已经处于直观，则卜筮完全是多余的。止、已，都是指中止、抛弃一切的基于外在知识推测拟议，而自信其心。即“舍诸人而求诸己”。其实，“一”在中国语言中从来就不是一个简单的数目字。《说文解字》解释说：“一：惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”道家以此作为学术的核心概念，逐渐演变为一种论述万物的观点。《管子·心术》、《管子·业内》等篇中，皆有类似的表述，马王堆帛书《黄帝四经·十大经》亦是如此。书中表述这个观点的话是这样说的：

能一乎？能止乎？能毋有已，能自择而尊理乎？

若据陈鼓应的观点，《黄帝四经》比以上诸书的年代都要早，那么此言不是对《管》《庄》的节略，而是思想的原始简朴了。但前者的政治哲学意味更浓，“理”与“法”的距离更近，在思想逻辑上应后于后者。但不管怎么说，马王堆养生学是完全能够理解原始道家养生学思想，并自觉地加以发展的。

与齐燕方士的纯技术性发展相比，马王堆养生学则仍然保持了感性主义的个别性、直观和诗性。马王堆的“阴阳”，不同于邹衍之徒以之作为一种对象性的宇宙元素，讲的是事物的直观方式。帛书《黄帝四经·观》就明确指出，阴、阳就是明、暗，使名成为可能：“无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。”老子的阴、阳观点似乎很神秘，实际上只是善恶、黑白的一种更为客观的表述。相应地，在养生学方面，齐燕方士发展的一种纯粹技术性的外丹烧炼技术，而马王堆养生学则仍然与神话与巫术紧密结合，表现为一种身心和谐的养生学思想。熊吕茂就说：“《五十二病方》中没有掺杂五行学说和阴阳学说，很少提到脏腑和各个俞穴的名称。据此，我们可以认为，《五十二病方》是比《黄帝内经》出现还要早的医学著作。”在马王堆哲学中，关于事物本源性的阴阳观点，与对病方的讨论，是不同层次的问题，而在方士的思想中则是互相掺杂的。总之，马王堆医学不受一种外在宇宙论的影响。

不过，马王堆在技术层次上，仍然吸收了北方学术的某些成果。如在尸体防腐方面，可以明显见到外丹术的影响。

（三）马王堆养生学文献之地位

按道家的观点，世界上的各种学问是由“贵身”养生学向外拓展而成。《老子》说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（《老子·第五十四章》）如果说老子的思想明确了学问修养的先后秩序，那么庄子学派则指明了各种学术的轻重。《庄子·让王》称：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”由于“保身”的需要，人们才有对追求自然、社会的知识的必要。从道家的观点来看，被儒学奉为不言自明的真理之集成的“六艺”，即使不被直接当为刍狗、糟粕，也不具有首要地位。在马王堆中，儒家诸子都融摄于道家的理论构架中，“方技”“术数”是“贵身”思想的具体展开，而其他历史方面的文献则是实践经验的记载。

依据上述理解，由近及远，马王堆文献以如下层次构成其“知识系统”：

第一类应当是阐述“身本论”的哲学类文献，是对人的各种活动及其意义秩序的总的观点。这些文献包括两部分：一是老子及黄老学派的著作，《老子》甲乙本及其卷前后佚书（学术界现在习惯称为“黄帝四书”；一是《易》类，《周易六十四卦》《二三子问》《系辞》《易之义》《要》《缪和》《昭力》。显然，由于墓主的统治阶级身份，对生活规则的确定都是从政治着眼的，其身体哲学首先是一种政治哲学。

第二类为养生学文献，即“方技类”。这类文献内容最为丰富，占大半数，包括《却谷食气》《十问》《合阴阳》《天下至道谈》《导引图》《杂疗方》《养生方》等。其中直接引用第一类文献中的哲学思想，既在其指导之下，又为之提供了某种思想实证。

第三类则是与生活环境相关的“术数类”帛书，有《阴阳五行》《出行占》《天文气象杂占》《五星占》《相马经》《木人占》等。

余下的部分则可以纳入第四类，指一些具体的政治方法以及历史事迹，这些内容在道家的思想视野中价值最低。这包括除哲学文献之外的“六艺类”其他文献，如《春秋事类》、《战国纵横家书》以及兵书类的《刑德》等。

就养生学文献在马王堆帛书中所占的分量，可以明显看出马王堆“知识体系”的养生学性质。

马王堆帛书《养生方》

三、马王堆养生学的知识结构

从上述得到澄清的哲学观点来看，过去一些聚讼纷纭的争议就能得到很好的解释。比如，马王堆T形帛画的主题。据姜生最近的论文所述，过去的研究形成了“引魂升天”说、“招魂”说、“引魂入墓”说各“神话”说等等。其中，“上天”说最为流行，但质疑之声也一直未断。其实，在中国传统中，现世主义一直占据主要地位，即使在秦皇、汉武的神仙道，蓬莱世界亦是当作获取长生不老之药的地方，而非宜居之地。尤其是帛画中上天部分的虎豹等事物，证明了屈原在《招魂》中对居住上天的负面评价：

魂兮归来，君无上天些，虎豹九关，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豹狼从目，往来侁侁些，悬人以娭，投之深渊些；致命于帝，然后得瞑些。归来归来，往恐危身些！

在《山海经》中，昆仑山也是一个相当恐怖的地方。从帛画本身也可以看出，底下三个空间明显是相贯通的，而上天部分则隔了一个巨大的华盖，表明两者的距离。从长沙出土的战国时代的《人物御龙帛画》、《人物龙凤帛画》与马王堆帛画有着明显渊源关系——马王堆帛画不过是对之复杂化而已，可以发现，“升天”的观点是不能成立的。《人物御龙帛画》描写一个男子头顶华盖，乘龙而游；《人物龙凤帛画》画的是一位女子，头顶上是一只巨大的凤凰，正与前方的一条龙在游戏，显然以凤凰代表女性，而“游龙戏凤”则是太极图的原型。从这两幅帛画简化的“天空”来看，根本不存在“升”的空间。

怎样理解其主题思想？首先要清楚对帛画的艺术表达方式。巫鸿说：“马王堆帛画以及许多汉代丧葬艺术品的构图原则并不是‘叙事性的’（narrative），而是‘相关性的’（correlative），属于后者图像的组合是基于他们的概念性的联系（conceptual relationships）。通过这种方式，古代中国宇宙观的二元结构（dualistic structure）被转换为视觉图像。”以此来看，中国绘画不在讲述一个故事，而在表达某种意境。换言之，这幅画不过是想表达墓主永远享受自己的富贵生活的愿望而已。根据当时本地的神话传说，帛画可以分为如下四个层次进行解读：

第一层次是大地印象。在帛画的最底端，占据主体的最低卑地的生物。水下即地下，其相通性是很容易理解的。故而作者画了鱼、龟、蛇等水生或半水生生物，陆上的生物只有两只羊，也可能是出于填补空白的装饰效果。中间承举地面的大力士，则出于作者对大地何以没有垮塌的想象。在神话传说中，天、地都是由支柱维系的，曾经还发生过断裂。故屈原《天问》说：“康回恁怒，坠何以东南倾？”司马贞《补史记三皇本经》称，共工与祝融战，不胜而怒，以头怒触不周山，“天柱折，地维缺”，就表达了这种担忧。故作者想象有大力士在顶托，使之不坠。

第二次层、第三层次则是人间生活的印象。第二个层次为世俗的日常生活的层次，第三个层次则为超越性的精神生活的层次。第二层图中画了三个鼎、两个罐，其中应当装满了饮食之物，象征随葬的此类生活物资。食物以献祭的庄重形式出现，亦表示地下生活对地上生活方式的转换。周围侍立的人或者指献祭者，或者指带入地下的仆人。

第三层次则是表现墓主本人的精神生活。精神生活是高尚的，专属于墓主本人所有，故墓主身躯画得特别高大，其所立的位置是整幅画中间，也是最空旷的部分，显然也是帛画所表达的主题的中心。墓主俯视两个跪着的仆人所呈上的盘中之物，其关心的焦点全部在此。这个盘子的意义，象征着日常养生修炼。

第四个层次则是天空中之物。在天门处据守的是两个仙人，在其背后则有两只豹子，中间飞翔着许多飞鸟、神兽。最上边中间的人首蛇身者，似应为女娲或伏羲，定位为天、地的开辟者、人类的始祖。两边则是日月，以及星辰。

根据原始巫术的意义，帛画不过是根据整个墓葬“事死如事生”的指导原则，把地上的生活复制于地下而已，只是中间多了“招魂”之类的转换程序。招魂，是因为人在死亡时受到某种惊吓魂飞魄散而来。特别是在战争中死亡的将士需要举行盛大的招魂仪式，以使其远方的灵魂回归故乡。这在屈原的作品中有明显的感受。马王堆的招魂还有招墓主之魂于帛画所指示的生活情景之上的意思，使其魂魄定格于帛画所示的世界之中。

马王堆3号墓帛书，是帛画的主题实现的途径，把人间的养生学搬入地下，以继续其未竟之业。养生学不从日常食物的摄取方面着眼，而是从其节制方面来讨论问题的，具有“逆”的特点，本质上是贵族的，也是哲学的——即它是作为一种反思性的学术而存在的。明代政治家张居正是一位养生学的大师，对此颇有体会。他说：“人主之爱其身也，与众庶异，不可以不察。庶民之爱其身也，常患无以养之；人主之爱其身也，常患无以制之。……人主之于天下也，奚不得哉！其威足以怵惕，其势足以奔走，可致之欲交于前，而可畏之机伏于后。始于娱乐，终于忧患，而民与身始交病矣。”（《张居正集·人主保身以保民论》）这里所论者虽是“人主”，也完全适用于对一般上层贵族的论述。张居正的定位，与马王堆帛书的性质是完全吻合的，即马王堆帛书是关于如何通过欲望的节制以达到养生目标的学术。

马王堆帛书的内容，很切合帛画主题。从外在性的观点来看，“物”是第一位的，人的身、心以顺应物的真理而存在，其养生学由外物始，依次为：药物（外丹）、身体锻炼、心灵调养（内丹）。但是，从前面所澄清的马王堆哲学看，事物是在人的心灵中显现出来的，自应以“德”为首，从修养心性开始养生学。因此，马王堆养生学的第一个层次是心灵的调养，然后才是身体锻炼，最后为药物治疗。

第一层次：心灵调养（内丹）

关于心灵调养的重要性，在《山海经》的西王母神话中即有所反映。有“非仁羿莫能上层冈之岩”之“仁”字，即已透露出远古人类已经发现了心灵在丹药烧炼中的重要性。郭璞注：“（此）言非仁人及有才艺如羿者，不能登此山之冈岭巉岩也。羿尝请药西王母，亦言其得道也。羿一或作圣。”单纯长生不死是没有什么意义的，从反面表达了“成仙”所包含的心灵、情感方面的意义。这一方面的内容，后世道教加以整理，称之为“内丹”。尽管“内丹”一词的出现相当晚，但其基本思想则是相当古老。作为马王堆养生学的首要的层次，心灵调养弥漫于各种养生方法中。

内丹是道教心灵修炼的最终目标，老子以“抱一”为修炼之功，但是，“能一”即是“能婴儿”，“一”又是修炼的起点。这是“道”的循环（周行）的一种表现。马王堆养生学也体现了这一特点：由直观开始通过修炼而达到本心的虚灵不昧，从而使人的身体处于最佳状态。如辟谷术绝对不只是一种简单的生理控制手段，自始至终与人们获得某种心灵境界密切相关。事实上，辟谷的观念来源于远古宗教仪式中的“斋戒”，意在通过对人的感性欲望的摒除，使人达到与道合一的状态。《庄子》描写“真人”说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵厉而年谷熟。”相反，中央之帝一旦凿成“七窍”，获得了感官，也就丧失了生命。关于房中术，朱越利说：“有学者分析《庄子》和《列子》，说内丹家精、气、神、虚的理论是直接继承和发展了道家的思想。比较而言，马王堆帛书房中术更有资格称得上是后世内丹理论的源头。”等等。

在身体产生问题时，往往要追溯到其心灵的问题，并通过对心灵的调养以治疗身体毛病。在马王堆医术中，就经常使用“祝由术”，通过改变人们的心理情感状态来医治人的身体疾病。在《五十二病方》、《养生方》和《杂疗方》中，存在大量此类例子。据李零清理，在《五十二病方》中就有29例，在《养生方》中有4例，在《杂疗方》中1例。其方法则有喷水、呼气、呼号、击鼓、禹步、画地、桃枝、祝由等17类。这类方法在传世医书中，往往已经逐渐消失。

第二层次：日用养生

马王堆养生学的主要内容，可以分为四个门类，两个层次：一是在日常的饮食、男女生活中的保健，一是对身体的自然规训、医疗康复。用传统的术语说，即辟谷术、房中术与导引、医术。

1.辟谷术

由于在“成仙”层次上的修炼不甚成功，马王堆帛书退而求其次，追求较为现实合理的真正意义上的养生学。这些内容以饮食、男女两方面的内容为主体，包括对生活状态的探索以及对不良生活方式的“纠正”。

饮食方面的养生学首先是“辟谷术”，辟谷术主要针对人对“五谷”营养的摄取方面的问题。所谓“五谷”，指中国人的主食稻、黍、稷、麦、菽等谷物。但五谷在人维持生命需要中的首要的地位，首先必须充分认识。马王堆出土的近30种食品竹笥中就装有上述食物，以及梨、梅等湖湘地区常见水果、荠菜、竹笋、姜、藕等蔬菜、牛、羊、猪、鹿、狗、兔、鸡、鸭、鱼等肉类。这些说明，在当时的丧葬文化中，日常食品被认为是维持人的生命的基本物质。尽管墓主已死，也仍然是按生人的需要准备的。马王堆的设计体现了当时的主流意识。在人们看来，五谷不仅一般地可以解除人的饥饿，甚至是治病的药物，《周礼》卷二《疾医》就有“以五味、五谷、五药养其病”的说法，而《黄帝内经·素问》则“毒药攻邪，五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充”的观点。但人们也认识到，专食五谷，可能会引发各种疾病。三国时佚名《上清黄庭内景经·百谷章第三十》：“百谷之实土地精，五味外美邪魔腥。臭乱神明胎气零，那从反老得还婴。三魂忽忽魄糜倾，何不食气太和精。故能不死入黄宁。”马王堆帛书中的“却谷食气”思想就是在这样的思想文化背景中展开的。

帛书论述饮食养生主要是《却谷食气》，《十问》等篇讨论了饮食问题。“却谷”并不是什么都不吃，而是由吃一种“石韦”开始，渐至吸风饮露。“去谷者食石韦，朔日食质，日驾（加）一节，旬五而（止，旬）六始銧（匡），月一节，至晦而复质，与月进退。”匡，是减损之意，随着月亮的盈亏而加减。下面讲到如何根据人的年龄、季节以定“食气”方式，分辨各种气的质量。人不吃饭或者减少进食量，难免引起饥饿感，食气或许可以让人忘记这种不适。对于摄取过多美味的人，节制饮食，或由粱肉转向野菜，对于身体健康的效果应当是非常明显的。循此发展以求长生不死，自然也是人的欲望的自然发展；至于其成效如何，则从来就有不同的观点。

2.房中术

古代贵族妻妾成群，夫妻之间的性生活出现比较混乱的局面。在《十问》中，作者假托大禹致力于治水，劳累过度，造成房事不调，家庭矛盾重重。面对这种局面，主人公大禹在术士的建议下采用房中术，恢复了性能力，也使家庭恢复和睦。大禹的故事，是统治阶级生活的写照，突出了房中术的重要性。

见于史籍记载的有关“房中术”的书籍，在汉代时就有不少，但在后世多已散佚。马王堆帛书的出现，使房中书的真面目露出冰山一角。在帛书中，属于“房中术”或相关者的著作有七种：《养生方》《杂疗方》《胎产书》《十问》《合阴阳》《杂禁方》《天下至道谈》等。根据李零对其内容性质的讨论，大概可以划分为三大类：一是以《养生方》《杂疗方》《十问》为代表，主要讨论了性保健、性刺激、性治疗等方面的问题；二是《合阴阳》、《天下至道谈》等，则侧重讨论性技巧。三是如《杂禁方》、《胎产书》、涉及到性生活的巫术及与生育相关的问题。

房中术主要是从节制的角度来讲的，根据同样的逻辑，包含两个互相关联的方面，一是通过房中术的讲求以求得更大的快感，一是通过修炼房中术以成仙。

3.导引

导引，在现代看来主要是指体育锻炼，以《导引图》、《却谷食气》为主。何谓“导引”？有呼吸与体操两个方面的内容。《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申（伸），为寿而已。”关于“吹呴呼吸”，《却谷食气》中有文字说明，要求“昫（呴）饮（吹）之，视利止”。唐代道士司马承祯给予了“导引”一种理性主义的解释：“夫肢体关节，本资于动用；经脉营卫，在于宣通。今既闲居，乃无运役事，须导引以致和畅。户枢不蠹，其义信然。”（《南岳佛道著作选》）故《一切经音义》解释说：“凡人自摩自捏，伸缩手足除劳去烦，名为导引。”可见，导引术是对“闲居”身体机能所产生的毛病的处置。由于文明的发展，“劳心”的统治阶层从“劳力”中分工出来，使其身体处于一种不自然的状态中，必须通过“导引”，回归自然。

4.医术

在身体健康时，通过体育之类的活动进行锻炼；而生病以后，则以药物进行治疗。有些论述把体育与医疗一并论之，有其道理。马王堆的医学知识非常丰富，主要有《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》《五十二病方》，其他日常类帛书如《养生方》和《杂疗方》等，也包含了一些医学知识。关于马王堆医书的价值，马继兴说，这些西汉以前的著作是后世不少重要医学理论和宝贵的临床经验的源头，仍为当前的医药学术研究提供了借鉴与参考。

第三层次：升仙类（外丹）

事实上，医学范畴的药物在外丹术中得到很大的促进。不过，与医学药物追求长生不死的外丹又属于不同的层次。马王堆墓葬的时代，正值秦皇、汉武举天下之力寻找长生不死的仙药，外丹修炼达到前所未有的高潮。外丹修炼一方面需要寻找各种珍贵的药物，成本极其昂贵，是常人难以做到的；另一方面，修炼者只要服食仙丹，不需要做艰苦的功夫，又是最为容易的。因此，它特别适合于顶层统治者的口味。

利苍家族虽然只是长沙国的丞相的职位，但由于他是汉廷委派的，从墓葬的规格及其奢华程度来看，地位崇高。也就是说，利苍家族完全有可能从事皇室之类的外丹修炼。但从死者的年龄来看，与时尚领袖秦皇、汉武一样，均不甚成功。其中也很少发现相关文献，可能也与此有关。但是，从墓葬中出现大量玉石、朱砂之类传统炼丹药物以及1号墓中利苍夫人辛追的尸体保存两千余年而不腐的事实来看，他们是参与了当时炼丹术的时尚的。现在来看，大概是秦汉外丹追求在长生不老方面的最大成绩。

在庄子看来，外丹术对于延缓人的自然衰老方面并无作用。他认为，养马在去其“害马者”而已。那么，养生也不过去其害生者而已。从马王堆墓葬的实际内容来看，正是体现了这种思想精神。这可能也是在外丹术失败之后的领悟。不过，尽管外丹术并未达成成仙的最终目标，但在其中发明了许多医药及其他方面的产品，却也是应当肯定的。

四、马王堆养生学的特点

马王堆养生学体现了浓郁的湖湘及其传统的地域色彩，在此基础上，发展了自己的精神文明特点。概括起来，有三个主要方面：首先是内在性；其次是现世性；三是本土性。只有从这三个基本的方面进行解释，才能真正阐释马王堆养生学的精神。

（一）内在性

前面提到，道家老、庄思想即是有鉴于周人的理性主义的种种局限，借助楚人巫术的原始思维对之进行批判的。古本《老子》“德经”居于“道经”之前的次序所显示的内在性观点，即已显示楚人原始思维的本来面目。由马王堆帛书对《老子》次序的坚持，也显示了这个地区的文化对待老子本原思想的特点。事实上，在马王堆“易类”著作中发现的孔子易说也表达了内在性的观点，至少说明马王堆文明精神对内在性的自觉。刘彬研究帛书《要》篇得出孔子《易》学有两大特点：一是把筮占文化的“人的命运的外在性”转向“人的德行的内在性”，即由神本转向人本；一是在思维上过滤、清洁占筮文化中非理性的因素，而提升为清楚、明晰的理性。前一特点显然得到马王堆系统的自主选择，后一点则有所保留。

（二）现世性

班固的评述提到，由于湖湘地区优越的自然环境，造成了湖湘文化的“啙窳媮生”，不计算长远利益的现世享乐主义生活态度。即如今天的长沙，经济发展水平不是很靠前，而文化娱乐业却很突出，亦是古代“媮生”的精神传统的显现。从马王堆帛画的主题设计，到墓葬中大量收藏的处理现实问题的各类养生、护生的物产、书籍，在在都显示了湖湘文化的现世享乐的精神。在齐燕方士心中萌芽的“升天”之类观点，在这里便显得很淡薄。

（三）本土性

中国医学一贯讲求根据病人的年龄差别、地区性体质对症施药，以本地之药物治本地之疾病，与不惜重金到海外寻找奇珍异物的齐燕方士相比，显示了强烈的本土性。马王堆养生学始终立足于自身的环境，追求人与此环境的和谐，马王堆墓葬中收藏的各种粮食、瓜果、家畜等，都是本地普通的物产。马王堆墓中随葬的大量香草，与《离骚》的“香草美人”可以互相印证，又表现了重视本地文化、开发本地植物的传统。据学者考证，马王堆药方约有将近十分之一的药物是直接采用未经加工或很少加工的自然事物，比《黄帝素问》显得更加原始。这种本土性，与湖湘地区丰富的自然资源是有很大的关系的，不须引入外地资源即可治疗多方面的疾病。古代南岳以“寿岳”作为江南第一神山，表面上说是由于其处于“寿星”之下，但是天上的秩序实际上是湖湘地区高度有效的医学水平的反映。

五、结语

从马王堆各种帛书的所占的份量来看，整个马王堆墓葬体现了道家“身本论”思想的影响。可以说，马王堆帛书，是根据“身本论”的原则所构成的一个由近（身）及远（万物）的道家文明的知识体系。而帛书的文本及其论述逻辑，证明了韩非子以“德经”居于“道经”之前的《老子》版本的本源性，间接证明了韩非子以虚静无为之心让事物自然显现的诠释学的准确性。从而，可以确定马王堆帛书《老子》及其养生学文献的思想方式。后世在汉代形而上学思想影响下，基于一种“以己合彼”的《老子》诠释，并不符合老子的原意，据此解释马王堆养生学，是不能切中其肯綮的。换言之，对马王堆养生学的诠释不能从齐燕术士技术性角度进行解读，而要从湘楚文化的神话学的诗性的角度来研究。只有这样，才能真正掌握马王堆养生学的知识结构与意义。而对马王堆养生学所作的自洽的解释，也可反证湖湘地区的主导性哲学思想之本来面目。

在马王堆墓葬中也显示了当时北方地区流行外丹烧炼的痕迹，但这似乎仅仅保留在尸体防腐方面。这一情况说明，马王堆养生学或许在这一方面遭受挫败，或许是其信仰并不坚强，两者兼而有之的可能性更大，从而放弃了其外丹学的发展。这表现了湖湘文明本身的特质及其免疫力。作为马王堆文献主体的服食、房中、导引、医学等方面的知识与思想，则达到了很高的水平，预示了养生学发展的新的方向。“内丹”一词见于南岳慧思的著作中，正是这一悠久文化传统的体现，绝非偶然相值。马王堆养生学具有鲜明的性格，值得以道家老庄哲学为坐标，对之进行深入的研究和发掘。