我曾進入到中央蘇區社會經濟史研究領域，後來因爲興趣轉移，沒有太多去關注這個命題了。今天所談的內容可能不在社會經濟史視野下，還請諒解。這兩年我參加了溫州通史項目，關注東南沿海地區的國家制度與地域社會變遷。爲了完成課題，我在一些鄉村開展田野工作。鄉村裏很容易找到一些民間文獻。這些資料也有反映革命與政治的，利用這些文獻可以從另外的角度理解革命，理解政治，從民間角度理解老百姓心中的政治、國家、政權。

這批資料所在是東源村，是溫州沿海的一個村落。從沿海地貌看，溫州是丘陵平原地帶，有三條江入海，分別是甌江、飛雲江、鰲江。東源村屬於瑞安市，瑞安市靠着飛雲江。不過東源村不在入海口，要往裏邊靠一點，在飛雲江上游，是平陽跟瑞安交界靠山的村莊。再細一點的地圖，可以看得更清楚一點，它位於平陽坑，現在是高樓鎮，在河流往裏彎的地方，差不多是山岙，原地名叫東岙，民間一般也稱之爲東岙。村落面積3.42平方公里，460戶，1890人。進入這個村調查的起因是這個村大部分人會刻譜。由於耕地不足，大概從晚清到民國，村民生計主要是出外替不同地方的家族以活字印刷族譜，如今留存在浙南、閩東的大量族譜是由這些村民刻印的，他們甚至參加了族譜編修，這項技藝現在被列爲國家級非物質文化遺產。這個村現有18個姓，王姓最大，刻譜以王姓居多，還有潘姓，其他姓比較少。村中一個老宅現改成木活字印刷展覽館，主要展覽東源村民刻印的各種族譜。

村中有一個小姓是白姓，人口不多，大概只有四五戶。相對於其他大姓，白氏在村落的邊緣特徵還是相當明顯的。我們找到其族譜，基本上可以搞清楚這個脈絡。根據族譜，白氏從福建安溪遷出，時間大概在明清之際，與明鄭反清、沿海遷界等可能有極大關係。他們先到了福鼎，然後再從福鼎到平陽的四十二都草菴。平陽的四十二都跟東源村只有6公里距離，人口流動過程中，很容易遷入東岙村。在調查過程中，我們發現村中有一戶白氏道士，名叫白多弟，1962年出生。我們去採訪他，他說自己的法術傳自父親，算是家傳。我列了一個譜系出來。他們五六代下來，人口比較少，從宗族活動看，主要跟平陽的白氏進行聯宗，在社區裏面的主要功能是儀式專家。從這個線索大致可以推斷，他們來到這個村落居住和生存，主要靠從事宗教活動維持生計，而不像其他村民以刻印族譜爲生。

白道士對我們的田野訪問沒有什麼忌諱，很開放，幾乎把家中科儀文書都讓我們看了，也同意我們複製，形成今天討論的主要資料。從科儀本看出，很多是“家傳”繼承而來，上面寫着他父親的名字，比如 “白成夫”或“白承夫”、“白成真”。“白成真”是他父親的法名，因爲留下文書中有以“白成真”署名設道壇、取法名的疏文，落款爲中華民國二十二年，即1933年。那麼是什麼教派呢？文書也說得很清楚，是東華教。這個教派出現在宋元之際，從溫州地區成長起來的，具有濃厚的地方色彩，後來納入了正一派。作爲地域社會發展出來的教派，他們滲透到鄉村生活的各個角落。爲什麼要說白道士的家世和教派呢？理由也簡單，只有弄清這些儀式專家的身份和社會角色，我們才能回到民間日常生活來定位這些科儀具有的社會內容。

我統計了一下這批科儀文書，從光緒一直到當下，大概有三百多份，它們具有連續性，可能還傳自白成真的師父。宗教科儀本有很多類型，比較重要是與儀式實踐聯繫在一起的文書。白道士的不少文書屬於底稿性質的，就可以讓我們知道他做了什麼儀式，用什麼文書去做的。大略看來，裏面有幾種，大致可以舉例予以說明。比如打鐵科儀，用於驅鬼儀式。有一首是唱的，兩個人對話的。打鐵科儀在其他地區的道教儀式中也有存在，貴州儺堂戲裏面會有。另外如溫州地區比較普遍的祭拜娘娘的科儀文書，比如“娘娘殤”就是祭拜娘娘、殤官的科儀文書。娘娘就是陳十四娘娘，溫州民間村落中隨處可見的太陰宮，就是供奉陳十四。村落中常進行“唱娘娘詞”的活動，以保一方太平，重頭戲是請唱詞師父唱《南遊》。關鍵時刻需要道士主持儀式，就要按照娘娘詞去唱這個娘娘殤，就是“送駕”，是送船儀式。還有就是與婦女有關係的宗教科儀文書，叫“血盆勝會”。在目前所留的文書中，這個系列比較完整，大概有幾十份，具有連續性，從光緒、民國，一直到80年代，一直保持着固有的格式和傳統。可見，在這個社區裏面，爲婦女做的這個超度的事情是比較多的。光緒年間的文書非常有意思，這是在東岙村三蓮廟舉行的“血盆勝會”，周圍三甲、四甲、五甲的民衆都來了，從署名看，有男性，也有女性，主要是爲媽媽、岳母統一舉行這個儀式進行超度，是一個超村落的宗教活動。所保留的民國時期的文書顯示，這個活動得到延續。1989年，輪到白道士去做這個儀式，他的疏告按照光緒的那個寫，結果抄錯了，把光緒時間也抄進去。因爲這是底稿，後來正式成文可能有改，由於儀式舉行時焚化了，不太清楚具體如何。

白道士保留的宗教科儀文書完全是爲了東源村周邊民衆的日常生活書寫的，它們既是神聖文書，也是世俗文書。從空間到文本，從社區羣體到儀式專家，講了這麼多外圍內容，主要目的是向大家描繪具有結構性的歷史場景：這樣一個鄉村社區、這樣一個儀式專家、這麼一些儀式活動。不過，這樣講下去，似乎是個波瀾不驚的鄉村宗教史。因爲從結構和長時段的角度分析白氏宗教科儀，可以看到，自清代到當代存在着歷史延續和完整傳承，延生、祈嗣、去邪治病、喪葬、度亡等與民衆生活相關的科儀、求雨祈晴等對待自然災害的齋醮，以及爲神明慶誕祈求地方平安的太平清醮仍舉行，無法與中國革命、政權變遷等宏大敘事聯繫在一起。其實不然，在閱讀這批宗教文書的時候，我發現了一份特殊的文書，題爲《叩答恩光》。這是道教科儀中常見的家庭性的“還願祈福”疏文。從內容分析，是許家因家運不暢，許良靜之父向五顯大帝許願，由許良靜在1945年還願。後來可能家中有祟，又於1946年還願，並同時許願保佑長男平安。這些還願文書都被保留了下來。對比這些文書，最引人注意之處是“民國三十八年”文書的特殊落款——天運三十八年。爲什麼他們署爲“天運三十八年歲次乙丑十一月”？有何含義？

對於天運琧，前人已經做了很多研究。道教本身有一個天運紀年的書寫方式，以“天運”紀年標示宗教科儀文也不少見，比如當代的“三一教”的科儀文書中常署“天運共和歲次某年某月某日”，全真科儀也署“天運某年某月某日”。本不足爲奇，可仔細對比，一般是“天運＋甲子”，少有“天運＋年份”的格式。我們通過比較，還是發現白氏道士在書寫上的微妙差別，比如民國時期的各種文書，1948年，清楚地寫了“中華民國三十七年”，即使是1949年農曆五月時，還寫着“中華民國三十八年五月”，而進入1950年中華人民共和國成立後，就直接寫成“公元一九五零年歲次庚寅古歷十一月廿二日”。由此對比，“天運三十八年”標示1949年，已非純粹的宗教紀年，除了道教傳統之外，應該還在暗示着什麼。

對於時間與政治的關係，前人研究有討論過，比如司徒琳說的，“在中國式的時間觀念中，這種看待一個時間單位的終結和另一時間單位開始的方式具有一個鮮明的姿態”，以何種方式記錄時間，即記載一個人或一個羣體對歷史的看法。“天運三十八年”是民間社會對改朝換代的宏大歷史所產生最直接和簡捷的反應，具有相當深刻的政治意涵。陳旭麓就說：“紀年的改革是‘皇帝倒了’的結果，但對中華大地上遠離革命風暴中心的人們來說，正是紀年的改革才使他們相信皇帝已經倒了。”我正是沿着這個思路去理解“天運三十八年”這個問題的。溫州是在1949年5月7日被游擊隊接管的，瑞安是5月10日接管，9月5日才成立人民政府。9月25日，中華人民共和國建國在即，討論過國號。9月25日，毛澤東曾有關“正朔”問題發表講話：“紀年問題，老百姓要用民國紀年，我們是沒有辦法，我們不能製法去處罰他們。如過去用中華民國多少年，但老百姓要用甲子年，他們還是用了。但我們政府一定要有一個決定，採用哪個年號。就是耶穌也並不壞，耶穌和今天所推行之基督教、之帝國主義並不一樣。”9月26日，周恩來發了請帖，請民主人士去討論，討論了之後才確定我們用什麼樣的紀年方式來處理政權更替的政治問題。

底層神職人員可能對中央領導怎樣討論這些問題不太清楚，但他們具有敏銳的政治觸覺。因爲政權變更，必有年號和紀年的問題。宗教儀式中向神明稟告的疏文，也一定要紀年落款。國民黨軍隊和共產黨軍隊在東南沿海進行軍事拉鋸，局勢尚未穩定，神職人員從地方社會的角度，尚不能判斷中華人民共和國能否長期掌握政權。他們該怎麼處理呢？我想，他們很巧妙地或很隱晦地用了“天運三十八年”。從政治態度而言，這是一種替代式紀年，採用“懸置”的手法處理歸屬不清的混雜政權狀況。

1950年，隨着共產黨土改及鄉村政權的建立，政治定型後，白氏道士就按照新政權的規定採用公元紀年爲宗教文書的紀年，1951年爲村民治病除厄的“情意”使用了公元紀年，以顯示與新政權在時間標示上的一致性。紀年作爲一種計量時間的工具，對日常生活有着極爲重要的作用，而以“公元紀年＋古歷月日”的紀年方式出現在宗教科儀中，說明民間宗教已經認同了新中國的政治權威。

以這樣一個小小的案例來分析1949年的鉅變，可能有點單薄。但我考慮的是，以往研究中，革命的暴風驟雨得到了充分描述，外在灌輸也揭示得相當完整。不過，社會歷史的演進不僅僅只有革命，歷史中的人也不會只是機械被動地接受革命，因此革命現象的整齊劃一容易將革命的內涵簡單化。從另一個角度講，此次工作坊議題也可以是“革命視野下的社會經濟史”。我講一個鄉村道士在1949年政權轉變之際的宗教紀年故事，就是希望從微觀角度觸摸到“國家權力”對社會羣體的“肌膚之親”，希望看到地方能動的差異，希望看清楚權力運動過程的彌散性。東源村白氏道士屬東華派，從宋元開始，以林靈真爲首的神職人員即向正一派爲代表的官方道教靠近。可見東華派道士作爲國家與社會的中介，有應對國家政治變遷的靈敏度。他們善於捕捉與利用變局時機，運用各種話語來重組宗教儀式程序、文本書寫和禮儀表達，並對庶民的意識形態構造產生影響。在這個歷史構造下，政權更替對白道士產生影響是情理之中的，傳統的紀年書寫被激發出來，產生了“天運三十八年”的特殊表達。講到這一層，是要指出，無論“易代”還是“鼎革”，基層民衆或地方社會在處理紀年或政治時間的規定，並不是一味被動地接受，或者一味地被動員。他們具有個體選擇的能動作用，對政治的種種變遷有一個自我認識和接受乃至於認定的過程，可以說這些個體所引發的行動、形態纔是真正的社會動態。葛兆光分析中古宗教提出了“屈服”的概念，認爲以往研究是從對立性的“征服者”或“勝利者”的角度出發，而忽略了主動適應的相關內容，即很少關心在被動狀態下主動調整以求適應的複雜心情，這是值得借鑑的。

在民間宗教傳統中，紀年落款是儀式文書的基本格式。這個書寫傳統使這些儀式專家羣體對政權、年號等問題保持長期敏感。因此在1949年的歷史轉變中，他感覺到某些變動，但又無法確定，所以用紀年“天運三十八年”來處理這個問題，其實表達了一種曖昧的政治態度。當然，如果能找到更多的案例，可能會更完整些，更有說服力。另外，在民間文獻的其他類型中，類似現象不少，比如契約文書或族譜，會出現在轉折期紀年的不同寫法，這些都代表了老百姓對政權更替的自我認識，這是一種民間話語，具有結構上的一致性。

落實到“天運三十八年”和1949年的關係，我主要想說，共和國在觀念上的確立，內化於老百姓生活之中，不是單靠外在灌輸完成的，存在一個民衆自主回應過程。權力不是從上而下建構的，而是從上下互動中完成的。在田野調查過程中，雖然我們力圖避免從外在立場想問題，要站在老百姓的角度想問題，但這不是切割社會與國家，而是要看國家如何存在於社會。其實，庶民的腦袋裏是有國家的，所以他一遇到時局變化的時候，會想到怎麼去表達國家。他會去想到這個問題的，或者完全不緊張，這也是我對劉一皋老師的回應。

我要辨析的是，“民國三十八年”跟“天運三十八年”有很大區別，就是說“民國”替換掉，三十八年還保留，這裏面存在着曖昧的態度。我比較過很多天運紀年，比如說海外華人墓碑，他們不承認現有政權，直接以“天運”或“龍飛”加上干支，沒有像白道士這樣的表達方式。那爲什麼出現一個特殊的表達，這是需要我們解釋的。道士在社區裏面是相當重要的，他們處理鄉村生活所必需的儀式，也承擔了文化傳達的角色。爲什麼說宗教紀年對整個社區的一個認識意義呢？因爲它可能帶來了社區對整個政治制度的想法。當然，田野工作還不夠，解釋方面還有待深化。

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