“自從《西遊記》問世以來，對它的接受和研究已經有四百年之久。”雖然對歷史悠久的《西遊記》的研究有大量的學術成果，尤其是對人物形象的研究最多，但這些研究大多集中在以孫悟空爲代表的主要人物身上，對像“九頭蟲”等次要人物形象的研究則鮮有所見。

一、九頭鳥的記憶

《西遊記》第六十三回“二僧蕩怪鬧龍宮，羣聖除邪獲寶貝”講述了玄奘一行四人來到祭賽國，爲救衆僧而去尋找丟失的佛寶，通過努力得知佛寶被亂石山碧波潭老龍王的駙馬九頭蟲所偷，孫行者與豬八戒便前去討要。初次前去便受挫了，並且豬八戒被他捉了去；後來孫行者使了些手段纔將其救回；此時，偶遇二郎神帶衆人路過，倚其幫助方纔將其擊敗並追回被盜佛寶。孫行者與二郎神皆是時人翹楚，都是勇力過人、智計超羣之輩，緣何要衆人合力、哮天犬偷襲才得以獲勝？豬八戒感嘆道:“哥啊，我自爲人，也不曾見這等個惡物！是甚血氣生此禽獸也？”見多識廣的孫行者此次也一反常態地回覆道:“真個罕有！真個罕有！”這樣真個罕有的九頭蟲的形象是“毛羽鋪錦，團身結絮。方圓有丈二規模，長短似黿鼉樣致。兩隻腳尖利如鉤，九個頭攢環一處。展開翅極善飛揚，縱大鵬無他力氣；發起聲遠振天涯，比仙鶴還能高唳。眼多閃灼幌金光，氣傲不同凡鳥類”。據小說的文本描繪可知，九頭蟲實乃“九頭鳥”。

九頭鳥是在中國文化的肥沃土壤中孕育出的一個具有豐富文化記憶內涵的形象，它在華夏文化中有其根源。九頭鳥第一次在文獻記載中出現應該是在《山海經·大荒北經》裏:“大荒之中，有山名曰北極天櫃，海水北注焉。有神九首，人面鳥身，名曰九鳳。”這是對鳥身九首人面的新物類的第一次文獻記載，有圖版本的山海經都將九鳳依文本繪成九首人面鳥身，即便是唐代《山海經》傳入日本後，日本繪製的《怪奇鳥獸圖卷》中九鳳也是九首人面鳥身的形象。有學者認爲，九鳳是楚文化的產物，但是通過相關的考古發掘，我們有理由相信九鳳的產生很可能受到楚文化的影響，其根源在華夏。

在河姆渡文化中就已經出土過一把骨制的匕首，這把匕首上鐫刻着兩對雙頭鳥。此圖案中雙首鳥的身體是一個，但雙首反向伸出向前，其間有類似太陽一樣的圓形圖案。此外，河姆渡還出土了一塊象牙，這象牙上也雕刻了一隻雙首鳥。不同的是這隻雙首鳥雖也是雙首同用一個鳥體，但卻是兩首相對，中間鐫刻火焰紋環繞的五重太陽圖案。這兩個圖形雖然在具體形象上有一定差異，但是卻能夠“說明鳥的神聖，說明人們將鳥作爲通天地的神使來崇拜”。太陽在原始先民那裏無疑是神聖的，而雙首鳥與太陽的相關也可以說明雙首鳥在先民文化和信仰中的重要地位，甚至可以大膽推測這兩件出土文物從另一個側面反映了先民以“鳥負金烏”來解釋日常太陽的東昇西落。現代科學的發展證明“鳥負金烏”沒有事實依據，但這卻反映出了先民有異鳥具有特殊能力的文化認知。“沒有附帶任何標誌的骨駭代表了一種失落，身份的失落，時代的失落和家族的失落，家族的目的就在於保持回憶。”這種在人與自然關係探索過程中形成的文化認知得以長期保存的最好方式莫過於不斷地強化，並通過不斷向其羣體成員的強化將這種文化認知凝聚成一種文化記憶。

“凡是老生常談，其間總隱藏着某種人們共同關心的東西。”在將多首鳥與太陽融匯爲一種文化記憶的過程中反映出在中國先民與自然相處的過程中，他們將自己身邊熟悉又很嚮往的事物與自己的崇敬對象聯繫起來，使其也成爲了崇敬對象本身的一部分。多首鳥的文化記憶在中國先民走出黃河河畔的過程中得到了不斷的發展。這種發展不但包括不斷地向楚地輸出，也包括對多首鳥形象本身的發展。

楚地的鳥崇拜或者說是鳳凰崇拜主要是在春秋戰國時期，尤其是在以屈原爲代表的一批文人的作品中表現出了對鳳的高度讚許和渴求。這樣的文化心理自然包含着楚文化所特有的文化因子，但是就其根源來說，它仍是中原多首鳥的文化記憶影響下的產物。在楚文化的起點並未發現類似的文化因子，而春秋戰國時期各國交流頻繁，相互之間的文化滲透也極爲常見。“由於族羣的本質由共同的祖源記憶來界定和維繫，因此在族羣關係中兩個互動密切的族羣，經常互相關懷甚至干涉對方的族源記憶。”作爲“非梧桐不棲，非醴泉不飲”，見了就天下太平的鳳的文化記憶來說，從中原輸入楚國，被楚國人所接受也是極有可能的；而多首鳥則與楚文化相結合被改造成具有楚國特色的一種文化記憶。就河姆渡時期前後的歷史來看，當時北方地區較南方地區乾燥，作爲猛禽代表的鳥類在自然界處於食物鏈的頂端，這對原始先民是極具吸引力的。因此他們將常見且崇敬的猛禽進行了飽含原始思維的想象。這種有着獨特創生規則的文化記憶，在隨着環境由溼到乾的過程中不斷地被改造。由原初的雙頭逐漸發展到多頭，最終被定格在了九頭或是十頭這樣的極限上。這也就不難理解爲何在《山海經》中會出現九頭鳥，而後羿爲何會射落九隻金烏還人間以安寧了。

中原地區的原始先民當時主要表現出了對他們熟悉的猛禽的崇敬之情，而在山高林密的楚越之地，熊、羆、虎、豹等無疑是最具威脅性的，也是最令楚越先民所害怕的。“族羣邊緣環繞中的人羣，以共同的祖源記憶來凝聚。”於是，當多首鳥文化傳入楚越之地後，多首鳥便被改造成了具有楚越特色的多頭獸了，並且這一特徵在文化交流頻繁的地區尤爲顯著，而在廣大的北方地區，多頭鳥文化記憶依舊在被不斷地喚起。

二、九頭鳥與“多頭獸”

《西遊記》中的九頭鳥記憶誠然有它誕生的文化土壤和藝術背景，但卻很少有人注意到，甚至在很多時候九頭鳥還特別容易與其他相近的九頭獸相混淆。就歷代的文獻記載來看，九頭鳥的基本特徵是人面鳥身、頸上九首，在中國文化裏有許多人首動物身的形象，其中有九頭人面的也不在少數，這就讓九頭鳥湮沒在這九頭人面的衆多形象中了。

長期以來，一些民俗學研究者和語言學研究者在分析論述“天上九頭鳥，地上湖北佬”這句民諺的時候，都將“開明獸”看作是九頭鳥；筆者以爲開明獸並非記述中的九頭鳥。儘管兩者很像，甚至很可能有發展上的源流關係，但是多文化交流下的產物已經脫離其母體自成體系了，不應該再將二者等同。

《西遊記》中的九頭鳥形象融合了前代的形象，是對最典型的九頭鳥形象的描繪。通過《西遊記》文本並結合相關史料可知，九頭鳥應該是“毛羽鋪錦，團身結絮”“兩隻腳尖利如鉤，九個頭攢環一處”“身圓如箕，十脰環簇”的鳥體九首人面像，但是開明獸在形體抑或說物種上與九頭鳥具有較大的差異，當不是同類也。

《山海經·海內西經》中說:“開明，獸類虎身，而九首皆人面，東立崑崙之上。”現今出土的開明獸畫像石共24石，其中魯南地區18石，徐州地區4石，南陽地區2石。而現在大多數學者都認爲，這些地區曾經是楚越文化控制下的地區或者說是楚漢文化高度交融的地區。楚漢文明的交融，讓楚文化吸收了漢文化的九頭鳥記憶，並將其熔鑄在自己的文化中，形成了有楚越特色的多首人面獸記憶。可見開明獸無論是文獻記載還是文物實證，都說明其是九頭人面虎身，而不是鳥身。九頭鳥是鳥身，依《本草綱目》當爲禽類，由此可以看出這是以身體作爲劃分的標準和依據，如若以此標準，開明獸應該屬於獸類貓科豹屬，兩者當不是同一物種。開明獸應該是楚漢文化交流中，以九頭鳥記憶爲基礎結合出的、特有文化所產生的一種神祕文化形象。

屈原《楚辭·天問》中有“雄虺九首”之句，王逸注曰:“虺，蛇別名也，言有雄虺一身九頭。”《山海經·海外北經》有“共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥爲澤溪·禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。禹厥之，三仞三沮，乃以爲衆帝之臺”，又有“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環，食於九土。其所歍所尼，即爲源澤，不辛乃苦，百獸莫能處，禹湮洪水，殺相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以爲池，羣帝因是以爲臺。在崑崙之北”。雄虺與相柳和羅蘋注《九頭記》中說的“人面龍身九頭”都是蛇身人面九首，與九頭鳥在形體上有較大的差異，顯然兩者都不是九頭鳥。除此之外，有人認爲九頭鳥也叫“鵂鶹”，但梅堯臣《古風》說九頭鳥“邇來相距三千秋，盡藏夜出如鵂鶹”，歐陽修《鬼車詩》也說九頭鳥“晝藏夜出如鵂鶹”，李時珍在《本草綱目·禽四》中亦言鬼車鳥“狀如鵂鶹而大者”，可見時人多以鵂鶹以喻鬼車，而就邏輯而言，鵂鶹並非鬼車。至於傳說中孔子所見之九尾鳥之類則去其更遠矣。

《西遊記》是一部體大而慮周的作品，長期以來一直爲人所喜愛。這種喜愛也包含了故事的線性敘述結構，而不是像《水滸傳》式的迴環式結構。因此，《西遊記》中很少讓同一個地點同時在事實上牽涉兩個劫難，但是在第六十回“牛魔王罷戰赴華筵，孫行者二調芭蕉扇”中，便有孫行者“走不多時，到了一座山中，那牛王寂然不見。大聖聚了原身，入山尋看，那山中有一面清水深潭，潭邊有一道石碣，碣上有留個大字，乃‘亂石山碧波潭’”。正是由於亂石山碧波潭事件，孫行者才得以佯裝成牛魔王騙得芭蕉扇，並最終消除火焰山之火保唐玄奘西行，而整個故事的轉折點就是這個亂石山碧波潭。亂石山碧波潭一地涉兩難，這在整個《西遊記》的故事中是很罕見的，這或許也是作者對九頭鳥記憶的一種崇尚與重視。《西遊記》通過回憶，將九頭鳥文化記憶有機地融入對亂石山碧波潭的敘述中，不但繼承了九頭鳥文化記憶，而且通過自己的藝術加工發展了九頭鳥文化記憶。“每一個時代都在向過去探求，在其中尋覓發現自己”，而它這種向過去探求的方式就是通過回憶過往，將九頭鳥文化記憶重新熔鑄，在這種回憶中作者及其作品“也成了回憶的對象，成了值得後人記起的對象”。