人的生存和善的問題是融爲一體的。對善的問題做不同的概念處理將導致完全不同的思想史方向，孵育不同的文明。在中國思想史上，孟子思想專注於善的問題，並在和他人的討論中形成了一套關於善的話語體系，規定了中國思想史發展方向。幾乎和孟子是同時代人，希臘思想家柏拉圖也以善的問題爲思想主題，給出了一系列關於善的論證，爲西方思想史定下基調。這兩位思想家對各自的思想傳統來說都是奠基性的人物。中國和西方的思想史發展方向完全不同，我認爲，和這兩位思想家關於善的處理直接相關。因此，通過分析他們在善的問題上的相關說法，我們可以追蹤中國和西方思想的原始分歧點。

柏拉圖和孟子所關心的問題是相似的。孟子面對“禮崩樂壞”的社會，企圖爲社會迴歸一種完善社會秩序尋找道路；而柏拉圖也是面對伯羅奔尼撒戰爭給雅典政治生活帶來的混亂局面，希望爲雅典乃至整個希臘世界設立一個完善的社會體制。就兩者的問題之相似性而言，這是一個混亂如何迴歸秩序的問題。然而，他們的社會環境以及供他們使用的思想資源很不相同。所以，他們在處理他們所面臨的問題時採用了不同方式。我想通過深入分析這個“不同”來展示中國和西方思想傳統在起點意義上的差異。理解這個差異既可以幫助我們深入認識西方思想史，也可以推進我們對自己的文化深入反思。

柏拉圖：善和真理

我們先來分析柏拉圖。柏拉圖在他的《米諾篇》（77B-78B）中論證了一個非常有意思的命題，即“人皆求善”。書中的蘇格拉底認爲，人沒有例外都是求善的。這個命題不是觀察命題。在觀察上，我們看到的是，有人求善；有人求惡。因此，這個命題不是歸納的。毋寧說，這個命題是一個論證命題。也就是說，蘇格拉底必須提供一個論證來證明這個命題的正確性。

柏拉圖

蘇格拉底的論證並不複雜，但力量卻非常強大。蘇格拉底的這個論證可以稱爲“排除法”。就觀察而言，我們都同意可以把人分爲兩種：一部分是求善的，一部分是求惡的。這是一個觀察事實。從這裏出發，蘇格拉底說，對於求善的那部分人，他們是求善的。因此，我們不用管這部分人。對於那些求惡的人，他認爲，還是可以劃分爲兩類，一類是“以惡爲善而求惡”，一類是“明知惡而求惡”。在這兩類人中，那些“以惡爲善”的人，當他們在追求惡的時候，他們並不知道那是惡的。相反，他們以爲在追求善。之所以會出現這種情況，柏拉圖認爲，在於他們善惡不分，把惡判斷爲善，從而選擇並追求惡。無論如何，他們是在善的判斷中追求惡，就其主觀願望而言是求善的。因此，我們應該把他們歸爲求善的那一類人。

剩下的第二類人：明知爲惡而求惡。 對於這種人，他們還可以再分爲兩種，一種是“明知爲惡但爲利而求惡”，另一種是“明知爲惡且無利而求惡”。對於“明知爲惡但爲利而求惡”的這種人，如貪污官員，明知貪污不好，但爲了自己的利益還是貪污了，分析他們的動機，我們發現，他們在做決定的那個時刻，不是因爲這件事情是惡的，而是因爲它有利可圖。因此，決定他作惡的那個因素是有利可圖。儘管我們可以說，這個“有利可圖”不過是暫時的利益，是當事人目光短淺所致。然而，在這個時刻，主導意識是把這個利益當作最重要的善，並且以此爲他的選擇根據。顯然，他是在善的名義下決定作惡。因此，柏拉圖認爲，這種人是屬於求善的。

根據這個排除法，似乎還有一種人，即：“明知爲惡且無利而求惡”。然而，柏拉圖的分析表明，這個“種”是一個空項。也就是說，現實生活中不存在這種人。我們無法在現實中找到一個個例歸入這個“種”。柏拉圖採用的是邏輯上的排除法。值得注意的是，人們在使用排除法時，總會有一種感覺，即：尚未窮盡所有的可能性。現實生活中也許會出現一個這樣的人。爲此，我想給出一些極端的例子來旁證柏拉圖的論證。比如，損人不利己的人在做這事時是要滿足自己的某種快感。自殺的人是絕望的，認爲他已經無路可走，死是一條出路。有人爲了報復社會而做出一些極端的事情，如殺戮孩童，認爲這個社會不公平。這類極端的事還很多。然而，人們在做這些事時，沒有例外地都認爲自己的選擇是一個善的選擇，如“快感”、“出路”、“社會公平”等等都是善的。

與動物不一樣，人的生存是在選擇中進行的。人的生存是在選擇中從這一個時刻進入到下一個時刻的。選擇指的是在兩個以上的選項中進行選擇。爲了選擇其一，人必須比較選項的善性，給出一個善判斷，然後選擇那個善。這就是柏拉圖的人皆求善的思路。

這個在論證中給出的命題，在柏拉圖看來，表達了一個人類生存事實。和觀察事實不同的是，這個生存事實是在論證中給出的。在柏拉圖看來，除非我們能夠在論證中推翻這個推論，否則，這個事實就具有實在性。當然，這個生存事實（人皆求善）和我們的觀察事實（有人求善、有人求惡）不吻合。應該如何對待這兩種事實的不吻合呢？柏拉圖反覆指出，那些在觀察中表現爲求惡的人，就他們的原始意願而言是求善的。他們的“求惡”在於他們做出了錯誤的善判斷。進一步，他們的錯誤善判斷來自他們的錯誤善觀念，即：善惡不分，把惡的當作善去追求。如此看來，這兩種事實的不吻合根源於人們的錯誤善觀念。如果人擁有了正確的善觀念，做出了正確的善判斷，那就不會出現所謂的求惡現象。

有兩件事情對柏拉圖的思想產生深刻影響。其一是雅典在伯羅奔尼撒戰爭中被斯巴達人打敗。這場戰爭是雅典人挑起的，以雅典被佔領爲結局。失敗的重要原因是雅典法庭在戰爭期間處死了十位海軍將軍。 其一是蘇格拉底之死。柏拉圖是蘇格拉底的忠實追隨者，甚至認爲他的想法都來自蘇格拉底，所以，他的前期作品都以蘇格拉底爲主要發言人。蘇格拉底被判死刑的兩條罪狀是：引入新神和敗壞青年。

蘇格拉底之死

這兩件事充分表達了雅典人的自以爲是。有一點是肯定的，即：他們是在自己的現有善觀念中做出善判斷。在他們的判斷中，這些將軍們該死；蘇格拉底該罰。這是典型的以惡爲善的善判斷。他們的錯誤的善判斷來自他的錯誤的善觀念。他們的錯誤的善判斷給他們和城邦都帶來了災難。如何避免這種生存上的悲劇？在柏拉圖看來，只有一條途徑，那就是尋找並確立正確的善觀念，然後才能給出正確的善判斷。正確的善觀念乃是對真正的善的認識。也就是說，我們必須從真正的善出發，以善爲善，並在追求中得到善。

我們看到，柏拉圖是在這個思路中提出真理問題的。在現實生活中，每個人都有自己的善觀念。善觀念是善判斷的基礎。所有符合善觀念的善判斷都是正確的。邏輯上看，當多種善觀念出現併發生衝突時，如果它們不一致，那麼只有兩種可能性：或者它們都是錯的，或者它們只有一個是對的。它們不可能都是對的。因此，問題可以提出，誰的善觀念把握住了真正的善？這個問題引申爲兩個問題：首先，我們如何才能把握真正的善？其次，憑什麼我們的善觀念把握了真正的善？前者是認識途徑問題；後者是真理標準問題。於是，善的問題就轉化爲一個認識論問題。

在這個真理問題的思路中，柏拉圖考察了兩種認識論，即信念認識論（在信任情感中接受他人的想法）和理性認識論（依靠自己的判斷能力進行推理），認爲在認識論上解決善的問題是我們生存的出發點。也就是說，當我們在認識上找到了真正的善，並在此基礎上進行判斷選擇時，我們的生存就是以真正的善爲出發點，避免了以惡爲善帶來的悲劇，在追求中得到善，滿足自己對善的追求。

柏拉圖從“人皆求善”這一生存事實出發，分析了社會上的各種惡的現象，發現人們並非自覺追求惡，而是由於缺乏關於真正的善的認識，在判斷中以惡爲善，從而導致了人們不自覺地追求惡。因此，我們必須充分意識到，要避免追求惡，就必須認識真正的善，然後從真正的善出發實現對善的追求。

孟子：善和本性

孟子生活在一個禮崩樂壞的時代。對於一個有秩序的社會來說，只要按照社會已定的規範行事，就是善的行爲。周朝建立起來之後，中國社會形成一套完整的禮儀制度作爲人們行爲規範，稱爲“周禮”。到了春秋時期，周禮受到嚴重的破壞。從齊桓公九合諸侯開始，各諸侯國追逐自己的利益，無視周禮約束。這裏，從周禮的角度看，各國的做法是不合適的，是一種惡。但是，從各國自身利益來看，他們所做的一切都是爲了自己的好。在孟子看來，這樣的社會是人人都在追逐自己利益的社會。

孟子

孟子和梁惠王之間的一場對話值得我們重視。梁惠王見了孟子的第一句話是：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子的回答是：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交徵利而國危矣。” 這裏的對話是“利”和“仁義”的對立。我們先來分析“利”字。在孟子看來，國有一國之利，家有一家之利，人有一身之利。就詞源學而言，“利”的原始意思是刀刃的鋒利，轉指一種能力，和作爲動詞的“善”意義相通，如善戰、善言等。正如“鋒利”對於一把刀來說是一種“好”或“善”一樣，任何有“利”的東西對於擁有者來說就是一種“好”或“善”。顯然，“利”僅僅屬於擁有者。它不涉及和他者之間的關係，儘管它可以對他者也是有“利”的（如共同利益），也可以是有“害”的（如敵對雙方）。因此，梁惠王談到的“利吾國”，是要強調增強自己國家的能力。孟子反對人們僅僅從“利”出發來談論“善”，給出的理由也是相當有說服力的：如果人人都在求利，社會就處於一種危險狀態。每一國家都面臨其他國家的利益。從自身利益出發，如果損害他國利益，就會導致國家之間的衝突和戰爭。如果一個國家內部的士大夫也這樣爭利，就會把這個國家帶入紛爭，損害國家利益。同樣，如果士大夫家裏的每一個人也在爭利，這個家庭的利益也必受損害。因此，從利益出發處理國與國、家與家、人與人之間的關係，天下將危，國家將危，家庭將危。天下大亂，則國家無寧；國家內亂，則家庭無寧；家庭無寧，則個人無寧。因此，無論是國家、家庭、還是個人，都不應該從利益出發處理事情。

我們應該從那裏出發呢？在孟子的思路中，人生活在社會關係中，應該把着眼點放在人和人的關係上。每個人都有自己的利益。處理人和人的關係實際上也就是處理利益關係。利益關係可以是互利和諧的，也可以是互損衝突的等等。在實際社會生活中，可以有各種各樣的社會關係。有些社會關係對有某些人有利，對其他人有損。有些社會關係對較多人有利，甚至全體成員都有利。有些社會關係則只對較少人有利，乃是對所有的人都有損。因此，尋找到一個好的社會關係，讓更多人得到益處，就是當務之急。正是在這個思路上，孟子對梁惠王說：“亦有仁義而已矣”。可見，孟子要求梁惠王先談“仁義”，實際上是在談論個人生存和社會治理的出發點問題。換句話說，對於我們每一個人以及我們所處的社會來說，出發點應該是“仁義”，而不是利益。

需要指出的是，孟子這裏把社會關係歸爲我們生存的出發點，並不是簡單地把某種共同利益（如天下利益、國家利益或家庭利益）當作出發點。他注意到，每個人或社會團體都有自己的利益。國家有國家利益，家庭有家庭利益，每個人也有自身利益等等。如果從利益出發，上仿下效，各方都可以從自身利益出發，忽視他者利益。這樣一來，國家與國家、或家庭與家庭之間就會產生利益衝突。孟子關心的是，如果我們着眼於社會關係，體會或尋找合適的兼顧各方利益的社會關係（即“仁”是有“義”之“仁”，或在“義”中界定的“仁”），並把這種社會關係固定爲社會規範（禮），這樣，各方利益才能得到最大的保障。這便是“仁義禮”的談論方式。

我們先來考察一下孟子是在哪個意義使用“仁義”二字的。《詩經》用“仁”來描述一個人的樣子，如“洵美且仁”，“其人美且仁”等等。就其原始含義而言，“仁”乃是對人這類存在的描述，意思相當於說，這纔是人的樣子。一個人究竟應該是什麼樣子纔算是人的樣子呢？這涉及對人這種存在物的界定。其實，人們在談論人時，總是認爲自己知道什麼是人，但卻無法明確表達。如何明確地界定人這種存在就具有某種迫切性了。在先秦文獻中常常讀到這個界定：“仁者，人也”。這句話的意思是，“仁”就是人應該如此這般的那個樣子。

顯然，在談論人應該如此這般的樣子時，我們至少可以從這兩個角度看，一個自我評價，一個他人評價。古文關於“仁”有兩種寫法，一作“ 善的問題：柏拉圖和孟子（謝文鬱）”，一作“善的問題：柏拉圖和孟子（謝文鬱）”。 這兩種寫法反映了古人關於“人應該如此這般”的看法有兩條思路。自我評價強調個體的構成。其他動物有身體，但人還有心靈。這是人有別於其他動物的根本點。不過，這個心靈是不可觀察的，只有當事人自己才能直接感受到它的存在（自我評價）。這便是“ 善的問題：柏拉圖和孟子（謝文鬱） ”（從身從心）這種寫法所代表的談論角度。他人評價通過“ 善的問題：柏拉圖和孟子（謝文鬱） ”寫法強調人的社會生活，即“兩個人”。這後一種寫法認爲，要理解一個人必須從社會關係出發。可以觀察到，人生活在社會中，離開他人便無法繼續生存下去。強調人的社會關係這一特徵，我認爲，便孟子所承傳的“ 善的問題：柏拉圖和孟子（謝文鬱） ”這種寫法所代表的思路。人和人的關係，就其原始狀態而言，是父母和子女之間的親情關係。孟子說：“仁之實，事親是也”。 意思是說，最原始或最實在的社會關係便是這種血緣親情。從這一角度看，孟子關於“仁”的理解乃是着眼於人的社會關係。

孟子反對梁惠王從“利”出發來觀看社會，並以此基礎爲人處事、治理國家。他所主張的“仁政”是要提醒他的聽衆，人和人之間的關係必須成爲我們爲人處事的出發點。“仁”這個字承載了兩個要點：我們只能在社會關係中生存（作爲生存事實），因而我們的生存必須從關懷社會關係開始（作爲生存出發點）。人在現實社會中生存，已經在一定的社會關係中，並接受相應的社會規範約束。人和人的社會關係是多種多樣的。比如，父子之間可以有孝的關係，也可以是父子平等的關係，也可以是父親侍候兒子的關係等等。梁惠王一見面就談論利益。在孟子看來，這表明他生活在一種以利益爲槓桿的社會關係中。這是一種缺乏“義”的社會關係。有些社會關係是有害的，如建立在利益基礎之上的社會關係；有些社會關係是善的適合人的生存的。只要我們把注意力放在社會關係中，我們就會開始注意何爲合適的社會關係，並去尋找這樣一種合適的社會關係。合適的社會關係便是“仁義”，即：在“義”界定的“仁”。在這個意義，孟子希望梁惠王改變視角，從“仁義”出發：“亦有仁義而已矣”。從“仁義”出發施政就是“仁政”。

關於“義”，先秦的相關文獻往往是在“合適”、“合宜”這個意義使用它的。孟子談到：“義之實，從兄是也。” 人什麼時候開始有“合適”這種意識呢？就現象觀察而言，孟子認爲，這是從學着兄長的樣子開始的。對於開始懂事的孩童來說，父母的教訓會讓他產生敬畏感。但是，因爲父母的愛，他在按照父母的教訓做事時常常伴隨兩種感情：害怕（如果受到懲罰）和好玩（如果受到表揚）。在父母面前，他沒有羞恥感，因而不會對自己言行是否恰當這一點有感覺。兄弟之間的年齡相近，他們之間的感情交流不同於父母之情。這種兄弟之情也是原始性的。對於弟弟來說，兄長的爲人處事就是合適的。兄長的言行就是榜樣。在這種感情交流中，兄長對弟弟的嘲笑或批評會讓弟弟會感覺到自己的說話做事的不合適。這便是原始的羞恥感。一旦出現羞恥感，從這個時刻起，做弟弟的就開始有了“義”的意識，並根據自己對“義”的理解調整自己的言行。這便是最原始的羞恥感，是人追求“義”的原始衝動。所以，孟子說：“羞惡之心，義之端也”。

《中庸》（章20）也是從“適宜”、“恰當”在這個思路上闡釋“義”字的：“義者，宜也，尊賢爲大。”人生活在社會中，從小到大必須學習合適地爲人處事。從最簡單的羞恥感開始，一個人先是在一些事情上，然後是在許多事情上，最後是在所有事情上，都做的得體。達到了這個程度，他就成了賢者，爲衆人的榜樣。

對“義”作“宜”這個意義上去理解，我們說，孟子所說的“仁義”乃是指稱一種合適的社會關係。“亦有仁義而已矣”這種說法的關鍵點在於，無論是一個人還是一個國家，我們必須首先關注自己與他人的關係，體會並尋找合適的社會關係，形成規範，共同接受約束。只有這樣形成的社會纔是一個好的社會。孟子認爲，這種生存乃是以“仁義”爲出發點的生存，而不是被動地接受規範的生存，是一種“由仁義行，非行仁義也” 的生存。

人在社會中生存，他們可以採納不同的社會關係和規範。這是現實中的社會。在“禮崩樂壞”的社會現實中，人們樂於從自身利益出發爲人處事，覺得爲人處事就該這樣。爲什麼人一定要從“仁義”出發？爲什麼一定要在合適的社會關係生存？孟子從性善論的角度給出回答。在他看來，人的本性是善的，所以在原始情感中指向一種善的生活。因爲人是在社會中生活，所以這種善的生活不是一種孤獨生活，而是一種善的社會生活。從自身利益出發必然導致人和人之間的對立、衝突和戰爭，損害自身利益。從“仁義”出發，體會並生活於合適的社會關係之中，就能夠過一種善的社會生活，共同受益。因此，“由仁義行”乃是人的本性做要求的。

我們先來看看孟子的性善論。孟子發現，人和動物不同之處在於人有一些特別的原始情感，主要有四種：“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等。 這些原始情感存在於每一個人的心中，同時，它們所指向的是人和人之間的關係，並且作爲原始動力（出發點，“端”）推動人在社會中爲人處事。其中，“惻隱之心”指的是人對他人的同情和憐憫，比如，在沒有利益關係的情況下見他人落難，人會出現自然而然的同情相憐感覺。這種惻隱之心是人的原始感情，是人的社會生活的基礎。這同時也表明了，“仁”不是外加給人的，而是內在於人的生存中的。“羞惡”是對自己的言行是否合適的原始感覺；“辭讓”是行爲的自我約束原始意識；“是非”則是思想活動的原始判斷。這四種原始感情的前三種都指向人和人的關係。孟子認爲，這些原始性的感覺、感情、意識來源人的本性，是自發性的衝動，都是善的。孟子用“可欲之謂善” 來描述這種原始性衝動。

我們注意到，孟子從“可欲”的角度來談論“善”。對於人的生存來說，“可欲”意思是生存上的“想要”，即生存傾向。有什麼本性，就有什麼“可欲”。如果“可欲”的就是善的，那麼，人的本性就必須是善。因此，孟子推論到，人的本性是善。在和告子討論人性時，孟子談到：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。” 這裏，孟子實際上是從人的生存傾向向善這一觀察出發推論出人性本善的結論的。重構其中的邏輯結構如下：

大前提：慾望是由本性決定的；

小前提：人的慾望是向善的；

結論：因此，本性是善的。

在孟子看來，人的本性是善，遵循自己的本性就能夠過一種善的生活；違反自己的本性就是一種惡的生活。孟子的“揠苗助長”故事很能說明這裏的思路。當人逆着自己的本性爲人處事時，他就在做一系列損害自己利益的事情。儒家的主流傳統遵循孟子的這個思路，發展並豐富了修身養性作爲生命的主題，即：要求我們充分體會自己的本性衝動，修正與自己本性不符的情慾、想法和做法，按照本性爲人處事。這便是所謂的君子之道。

真正的善和本性之善

人應該如何爲人處事？什麼是合適的生存？這些問題也就是所謂的合適或善的問題，對於人類生存來說具有普遍性。這類問題的出現往往都是因爲人們在現實生活中遇到了困境（如社會處於無序狀態等），感覺到無法繼續按照現存的社會狀態生存下去。然而，對這些問題的不同回答卻引導着不同的個人生存方向和社會發展模式。鑑於柏拉圖和孟子各自對中西文化的影響具有出發點意義，簡單地比較他們的不同回應思路，也許有助於我們理解這兩種文化在思維性格上的差異性。

每個人都按照自己所理解的善爲人處事。無論是“人皆求善”，還是“可欲之謂善”，都是從生存的角度界定“善”。我稱之爲生存即善。在柏拉圖和孟子看來，我們的社會治理出問題了。我們周圍的人在生存上出差錯了。如果不加以糾正，這個社會就危險了，我們自己的生存也危險了。如何糾正這個社會的問題和糾正他人的錯誤？在柏拉圖提供的解決方案中，我們看到這樣一條思路。人人都在求善，出現錯誤的原因在於人們在判斷上以惡爲善。判斷依據思想中的善觀念。依據錯誤的善觀念，就會做出以惡爲善的判斷。因此，糾正的途徑就是找到真正的善。只有我們擁有了真正的善，擁有正確的判斷根據，我們給出的善惡判斷纔不會出差錯，並做出正確的選擇，保證我們的向善生存。作爲判斷的根據，善觀念乃是一種關於真正的善的知識。也就是說，真正的善這個問題是一個知識論問題。按照這條思路，只要我們能夠認識並把握真正的善（擁有真知識），我們就能夠做出正確的善惡判斷，我們的選擇就不會出差錯，我們的生存也就在正道上。於是，作爲生存的出發點，真知識（把握了真正的善的知識）問題就是柏拉圖以及柏拉圖的跟隨者的主要關注。這個關注在思想史上稱爲追求真理情結。

孟子在“可欲之謂善”的說法中完全認可個人在生存上對善的追求。但是，需要特別指出的是，他是在“仁義”這一觀察的前提下給出的認可。在他看來，人生活在社會中，善的生存離不開社會，因而必須把着眼點放在社會關係中，體會何爲合適的社會關係，並從此出發設置規範，調整社會生活。這便是“亦有仁義而已矣”的意思。“可欲之謂善”中的“善”歸根到底是指向“仁義”的。孟子對於人在社會生活中採取不同的生存出發點這一事實有深刻洞察，並在此基礎上批評人們在爲人處事上忽略了“仁義”這一出發點。在這個思路中，人們面臨的是各種各樣的社會關係，每一個人都置身其中。或者說，每一個人都是社會關係中的一個環節。在這種語境中，社會關係對於人來說無法外在化而成爲一個認識對象。換句話說，每一個人在尋找合適的社會關係時無法把自己當作對象來思考。他必須置身於其中，並且作爲其中的一員而體會合適的社會關係。因此，究竟什麼樣的社會關係纔是合適的社會關係這個問題就不是一個認識論問題，而是一個生存體驗的問題。作爲其中的一員，每一個人在體驗合適的社會關係時，既是體驗者，同時也是被體驗者。這一思路可以簡述如下：爲了說明人必須把“仁義”當作首要關注，以此爲社會生活和社會治理的出發點（“由仁義行”），孟子在“可欲之謂善”的前提下推論出人性本善的結論。於是，人的生存能否向善的關鍵點就是發揚本性中的善性。這便是所謂的修身養性。我們稱此爲功夫論。

這是認識論和功夫論的對立。認識論強調對真正的善的認識和把握。人必須把握住真正的善，並從此出發判斷選擇，只有這樣，人的生存才能滿足對善的追求。問題的關鍵在於把握真正的善。但是，究竟什麼是真正的善？如何判斷我們得到了真正的善？在西方思想史上，問題的焦點是如何認識真理（真理之路）？如何判斷我們把握住了真理（真理標準）？在柏拉圖思想的影響下，古希臘人在真理之路和真理標準問題上欲罷不能，最終在基督教的恩典真理論那裏找到落腳點。

功夫論承認人們有不同的善知識。但是，孟子強調，人的生存必須從“仁義”出發，在修身養性中把握合適的社會關係，並通過“禮”來調整自己的言行（“克己復禮”）。這裏，生存的關鍵點是修身養性的功夫。值得注意的是，這種思路可以和認識論毫不相關。在修身養性中，人們不會追求這樣的問題，哪種社會關係纔是真正合適的？只要人在修身養性中體驗到一種合適的社會關係，他就會按照他所體驗到的社會關係去爲人處事。當然，他在不同時候可能會有不同的體驗，但這並不一定會引導他追問“真正合適”這類認識論問題。作爲社會關係中的一員，人只需要着眼於當下的社會關係（“由仁義行”），並在其中體驗何爲合適的社會關係。人的修養功夫進深到哪個程度，他對合適的社會關係（“仁義”）的認識就達到哪個程度。他在生存中只能按照自己所理解的“仁義”而行。如果他的理解出現了問題，導致他在處理和他人的關係時出現衝突，那麼，他就會反求諸己，進一步修身養性，體驗何爲合適的社會關係。可以看到，功夫論的中心關注不是認識論，而是修身養性的功夫，發揚本性中的善性。《中庸》給出了一種相當完整的君子論，即在“誠”中修身養性。

總的來說，柏拉圖的“人皆求善”和孟子的“可欲之謂善”都涉及了的人類生存的善的問題。但是，前者追問真正的善而走向了認識論，後者推論本性之善而走向功夫論。這個差異值得我們重視。在思想史上，它導致了中西哲學的兩種完全不同的思維性格，引導着兩種相去甚遠的生存方式。

原載《哲學研究》， 作者謝文鬱，鳴謝。