李巍 | 性僞之分：荀子爲什麼反對人性善？
李巍| 性僞之分：荀子爲什麼反對人性善？
原文出處：《學術研究》，2018年第12期。
作者簡介：李巍，中山大學哲學系副教授，從事早期中國思想研究。
（荀子）反對以性論善，說到底就是反對用人性解釋人的羣體相。不過，作爲道德理論的性善論本來也只針對個人，因爲道德生活首先就是個人生活；而所以主張人性善，就在於個體命運不可控，只有在人性中找到善的根源，才能確保個體道德實踐的自主性，最終成就“人”的個體相。
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1.人性論的經驗依據
2.拒絕人性論
3.性善論的界線
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“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），遭到荀子激烈反對，這是儒學史上引人注目的思想事件。與之相關的評論，一是批評，強調荀子主張性惡、反對性善，是隻見人性中的生理稟賦，未見還有道德稟賦，不如孟子深刻；[1]另一則是辯護，認爲荀子所講人性惡並非全然爲惡，也有先天的善，或至少能在後天轉化爲善，所以與孟子論性只有側重不同、沒有本質衝突。[2]不難發現，這兩種觀點雖然相左，但在理解荀子質疑性善論的原因與意義時，都是把性惡論當做最基本的參照。然而還有一種觀點，認爲性惡論之於荀子並不重要，因他真正關心的不是人性原本如何，而是如何改造。[3]這種看法，既非批評，也非辯護，而是消解，即倘使荀子並不看重人性原本如何，則不僅對人性惡的主張不能當真，對人性善的批判也將無關宏旨。可見，人們如何理解荀子對性善論的態度，往往取決於如何評估性惡論在其學說中的意義。
但本文認爲，荀子對人性惡的主張與對人性善的質疑，是應該分開看待的兩個問題。因爲回到文本，會發現荀子反性善的理由除了“性惡”，還有個“性僞之分”。雖然二者是荀子思想中密切相關的主張，但對性善論的批評是基於“性惡”還是“性僞之分”，性質大不一樣。主張性惡、反對性善，不過是以一種人性論質疑另一種；但基於“性僞之分”的質疑則不同，可說是在反對人性論本身。因爲性善論，不論如何表述，首先是一種將性與善結合起來的理論，其實質則是用人性作爲初始概念來說明善的實現。但荀子主張“性僞之分”，卻是將善歸於僞（“其善者僞也”）來切斷性與善的關聯。是故，如果說“性僞之分”的實質是“性善之分”，則荀子的基本立場就是反對以性論善，也即拒絕爲善的實現提供人性論的解釋。
因之可以想見，無論荀子是否相信人性惡，都會反對人性善。形成這種立場的主要原因，如下所述，是原本作爲道德理論的性善論，實際是被荀子當成一種政治理論來加批判。由此，恰恰彰顯了性善論的界線，所以有不可忽視的深刻性。
一、人性論的經驗依據
那麼，就讓我們以“性僞之分”爲視角，重新檢討荀子質疑性善論的原因與意義。但在此之前，還要先談談性惡論，看它在荀子思想中究竟佔據何種位置。以《荀子·性惡》爲例，其中對“孟子曰：‘人之性善’”的一項反駁可概括爲：
<1.1>如果人性善，就會否定聖王、禮義的外在教化。<1.2>但“聖王之治”和“禮義之化”是事實。<1.3>假使沒有聖王和禮義，只能導致“天下悖亂而相亡”。<1.4>所以，“人之性惡明矣，其善者僞也”。
很明顯，<1.1>是論證“人之性惡”的關鍵前提，那麼最先要談的，就是荀子爲何認爲性善與教化不能兼容？這所以是個問題，因爲主張人性善的孟子眼中，二者並不存衝突。如《孟子·離婁上》所謂“徒善不足以爲政，徒法不能以自行”，其意謂之一就是“善”的實現不能僅靠內在的“仁心仁聞”，還要靠“先王之道”的法度指導。那麼在荀子看來，性善、教化不相兼容，就只能解釋爲對人性善的涵義有某種特殊理解。[4]比如《性惡》篇說的“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”，就明顯偏離了言說“善”“惡”的通常語境——不是把它們用作道德語詞，指謂德行善惡——而是指謂政治領域的治與亂。[5]按此特殊理解，對人性的判斷就成了：
- A.人性善：人性趨治
- B.人性惡：人性趨亂
很清楚，只要性善被理解爲人性趨向秩序，就會否定外在教化。那麼只要舉出“聖王之治”“禮義之化”的事實（前提<1.2>），就能反證人性沒有秩序義的善。所以在界定“善惡之分”後，荀子馬上以“無辨合符驗”批評孟子，正是指責性善論沒有經驗依據。
然而值得思考的是，不論主張人性善還是人性惡，作爲人性論，爲何一定要有經驗依據？或者更確切地說，有何理由要求人性論是一種經驗理論？仍就孟子來說，這當然是不合理的。因爲他對人性善的倡導是要以性爲初始概念來解釋德行之善的實現，主要是一種道德理論。而道德理論是否可行，並不取決於經驗依據的多寡。因爲就像孟子說的“反身而誠”（《盡心上》）“誠身有道”（《離婁上》），道德理論提供的總是關於個人覺悟或內向體證的指導；來自經驗的支持，充其量是例證，而非一種道德理論是否成立的根據。比如孟子說的“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》），這只是舉例說明人性有向善的衝動，卻不能說無此例子，天賦善端的道德理論就不成立。所以，當荀子關注人性善的“辨合符驗”時，也即把性善論當做經驗理論來看時，已經超出了道德理論的視野；再結合他把本是道德語詞的“善”“惡”講成“治”“亂”的說法，可知荀子實際是把性善論當成一種政治理論。這時，對之提出經驗依據的要求就有正當性了，因爲一種政治理論（而非政治哲學）只有基於看得見、摸得着的經驗，纔可能在羣體生活中被理解、實踐和推行。就像同樣關心天下如何求治的墨子，其主張“言必有三表”，就是強調訴諸歷史（“古者聖王之事”）、現實（“百姓耳目之實”）和效用（“國家百姓人民之利”）的經驗來檢驗某種政治主張是否可行（見《墨子·非命》上、中、下）。
但就是着眼經驗來說，人性善的判斷固然缺乏依據，人性惡的主張也同樣如此！所以荀子對孟子“無辨合符驗”的指責，其實也適用於他自己。比如在<1.1>-<1.4>對人性惡的論證中，貌似事實的<1.2>不過是一種古史想象，<1.1>、<1.3>則完全就是假定。再有，觀察《性惡》篇的另一典型論證：
<2.1>正如貧者無財故欲富，賤者無位故欲貴……。所以，自身沒有，必會外求。<2.2>正如富者有財故不求財，貴者有位故不求位……。所以，自身已有，必不外求。<2.3>因此人慾爲善，說明[人性無善，所以]人性爲惡。
也能看到肯定人性惡的經驗依據存在問題。首先，<2.1>、<2.2>的歸納不成立，因爲經驗界有無窮可能，總會存在自身沒有卻不外求，自身已有仍然外求的反例。那麼，從<2.3>所舉人慾爲善的事實，就無法推出人性無善的結論。也正因此，由人性無善斷定人性惡，不僅邏輯上不成立，更絕非基於經驗的推論。就像在孟子，他從人慾爲善的事實中看到的就不是人性無善，相反恰是人性有善（善端）。這當然也有經驗證據的問題，但僅從孺子入井的例子看，孟子的主張反而更有“辨合符驗”。
所以就經驗證據來說，荀子主張“性惡”，其實並不比他所批評的“性善”更充分。但或許還能這樣辯護，即所謂“性惡”本來就不是說人性在事實上已然爲惡，而是指對人性不加節制纔會導向惡，正如《性惡》篇開始論證的：
<3.1>人性趨利，順其發展，則生爭奪而無辭讓。<3.2>人性避害，順其發展，則生侵凌而無道義。<3.3>人性好聲色，順其發展，則生淫亂而無禮法。<3.4>因此放縱人性，因循情慾，就會導向惡。
既然人性惡不是事實爲惡，自然不涉及經驗依據的問題。但主張人性不加節制會導向惡，是否該有經驗依據呢？如果沒有，說明此一弱版本的性惡論同樣還是“無辨合符驗”的；而如果有，就要看<3.1>-<3.4>的論述是否真能滿足“辨合符驗”的要求。首先，<3.1>-<3.3>說人性趨利避害、喜好聲色，作爲經驗歸納，只提及了人性中作爲生理稟賦的部分，但並不意味人性中沒有道德稟賦；進而，即便假定人性只有自然本能，但<3.4>說放縱人性（“從人之性”）、順遂情慾（“順人之情”）會導向惡，也不是經驗判斷，而是預期或推測，它並不比孟子主張的人性順着四端（道德本能）會走向四德之善更有根據。因此就能說，荀子對孟子“無辨合符驗”的批評，也適用於他自己。
但對荀子而言，這並不構成嚴重問題。因爲事實上，他對性善論的質疑除了基於“性惡”，還基於“性僞之分”，後一主張不是關於人性狀況的某種判斷，而是通過將善歸於僞（“其善者僞也”），切斷性與善的聯繫；至於“性惡”，與其說是一個嚴肅的理論主張，不如說是一種修辭。就像在論證<2.1>-<2.3>中，荀子從“苟無之中者，必求於外”推論“人之慾爲善者，爲性惡也”，其實只能推出人性沒有善，而非人性爲惡。故《性惡》篇反覆提及的“人之性惡”，只不過是強化“性中無善”之語力的修辭；隨後說的“其善者僞也”，纔是對與性分離的善究竟存乎哪個領域的正面界定。
二、拒絕人性論
因此，要真正理解荀子對性善論的質疑，必須將視角從“性惡”轉到“性僞之分”。按《性惡》篇的敘述，“性”是“天之就也，不可學，不可事”的先天稟賦，“僞”是“可學而能，可事而成”的後天努力，二者之“分”不難理解。但代表荀子對概念術語之嚴肅看法的《正名》篇，卻談及了兩個“性”與兩個“僞”：
散名之在人者：生之所以然者謂之性1；性1之和所生，精合感應，不事而自然謂之性2。性2之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心爲之擇謂之慮。心慮而能爲之動謂之僞1；慮積焉，能習焉，而後成謂之僞2。
那麼“性僞之分”究竟是哪個“性”與哪個“僞”的“分”，就是亟待解釋的問題。而問題的關鍵，是兩個“性”、兩個“僞”各自的差別何在？先就“性”來說，按已有研究，[6]性1應該是人與生俱來的稟賦，如耳、目、口、鼻、四體和心；這些稟賦協調（“和所生”）配合（“精合”）後與外物接觸（“感應”），好惡喜怒哀樂的情慾反應就是性2，也即荀子常說的“情”或“情性”。因此，兩個“性”字的區別是清楚的，指稟賦（性1）及其接觸外界的反應（性2）。
但兩個“僞”字區別何在，似乎並不明顯。關於僞1，即“心慮而能爲之動謂之僞”，龐樸認爲是郭店簡中從心從爲的“（上面一個爲字，下面一個心字。）”，指“心中的有以爲”；並指出，不這樣看，“便無從與下一句的見諸行爲的僞字相區別。只是由於後來字消失了，鈔書者不識爲何物，遂以僞代之”。[7]梁濤也從此說，但把兩個“僞”都看作“同上”，以證明“荀子的性惡、心善說”，即人性雖惡，但“善來自，來自心的作爲”。[8]這無疑都是很有啓發的解釋。然而不可否認，出土文獻沒有直接支持《正名》篇之“僞”即“”的證據，此其一；其二，比對荀子對兩個“僞”的界定：
僞1 |
僞2 |
心慮 |
慮積焉 |
能爲之動 |
能習焉 |
能夠清楚地看到，心理上的“慮”與行動上的“能”是僞1、僞2都兼有的，因此兩個“僞”的區別絕不是心的活動與具體行動之別，而是“慮”的方面是否有“積”、“能”的方面是否有“習”的區別。而所謂“積”“習”，作爲荀子的常用術語，就是對人類行爲經過“師法之化，禮義之道”（《性惡》）的規範性塑造。是故確切來說，僞1、僞2的差別乃是本能行爲與規範行爲之別。
按此區分，“性僞之分”只能針對僞2來說；至於僞1，作爲本能行爲，如《正名》篇從“情然”到“心慮”再到“能爲之動”的界定，實際是人性的自然延伸。但隨後論述的僞2，作爲規範塑造（“慮積焉，能習焉”）的產物（“而後成”），絕不在此先天序列中。正如《儒效》篇說的“性也者，吾所不能爲也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可爲也”，這“非吾所有也，然而可爲也”的“爲”就是僞2，“非吾所有”則明確指出了僞2不在人性及其延伸線索中。是故，“性僞之分”確切來說就是僞2與從性1到僞1的整個鏈條相分，即：
性1→性2→僞1 |
僞2 |
由此回到善的問題上，可知荀子所謂“其善者僞也”，講的就是善只屬於僞2，即只在規範塑造的領域，而非以人性爲根源。因之就能斷定，荀子是將論性、論善分屬兩事，而“性僞之分”的實質就是“性善之分”。
那麼在此意義上，孟子以性論善，欲對善的實現提供人性論的解釋，就犯了混淆論域的錯誤，正如《性惡》篇所見：
孟子曰：今之學者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也。……不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。是性僞之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。
以耳聰目明舉例，就是要強調善之於性的關係不同於“可以見之明”之於眼睛、“可以聽之聰”之於耳朵，並非“不可學，不可事”、生而固有的良知良能。相反，善的實現需要“學”、需要“事”，這個特徵決定了它不可能屬於性的領域。因之，孟子主張“人之性善”，真正的問題不是對人性的狀況判斷有誤，而是根本不該以性論善——這纔是荀子質疑人性善的真正態度。以往弱化性惡論之重要性的論點，如唐君毅、唐端正的僞善說、兒玉六郎的性樸說、佐藤將之的化性說，[9]大概都是對這種態度有所體會，卻又未能真正說透。其實，只要理解“性僞之分”的實質是“性善之分”，就能看到，人性善惡之於荀子並不重要，原因無他，正在於人性論作爲以性爲初始概念說明人類行爲的理論，不被荀子接受。而其拒絕人性論的態度就體現在“性僞之分”的主張中，所以本文特別強調該主張纔是荀子質疑性善論的真正依據。
但亟待補充的是，荀子反對以性論善，與他對“善”的特定理解相關，即如果人性善是秩序義的善，就一定會否定聖王與禮義；而後者之重要，在於政治秩序無論具有何種形式，首先都是人爲的創作。那麼，主張秩序義的善來自“不可學，不可事”的性，就等於否定了政治生活本身。可問題是，“孟子道性善”並不是主張人性趨於善治，而是人性趨於善德；則荀子把原本作爲道德理論的性善論當成政治理論加以批判，對孟子而言，未必構成直接威脅。
三、性善論的界線
但即便如此，荀子對性善論的批判仍有不可忽視的深刻性。如下所述，就是劃出了性善論在解釋效力上不可逾越的界線，即政治領域的善絕不能訴諸人性概念得到解釋。而所以不能，從荀子的論述看，理由不僅是主張人性善（人性趨於善治）會否定秩序來自人爲創造的性質，更會由此否定人類掌控自身命運的可能。
因爲人性之“不可學，不可事”，正在於是“天之就也”的產物；而“天”所表徵的就是人力不可控的領域，如《天論》篇說的“不爲而成，不求而得，夫是之謂天職。……不與天爭職……則知其所爲，知其所不爲矣”，正是參照“天職”劃定人力可及（“其所爲”）與可不及（“其所不爲”）的範圍。那麼，荀子反對將善治歸諸“天之就也”的人性，就能說是反對治亂在天，如《天論》篇強調的：
天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。
而所謂“天人之分”，正可說是“性僞之分”的另一表述。[10]因爲回到《性惡》說的：
凡性者，天之就也，……不可學不可事而在人者，謂之性。
禮義者，聖人之所生也，……可學而能，可是而成之在人者，謂之僞。
便不難看出，所謂“性”其實就是人身上的“天”，所謂“僞”則是人身上的“人”。那麼，如果“天人之分”本質上是人力可及與不可及的領域之分，[11]則只要將秩序義的善歸於人性，就不僅會否定僞的創作（比如秩序），更會否定人對自身治亂命運的掌控。
當然，按《天論》篇最後說的“在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。……故人之命在天，國之命在禮”，其主張“人之命在天”，又否定了人的命運自主，因而會與“天人之分”產生牴牾，這又如何解釋呢？不妨先看看荀子在《解蔽》篇中對莊子“蔽於天而不知人”的批評。初看起來，這個批評無甚道理，因爲《莊子》中有很多關於“人”的思考，比如：
至人無己，神人無功，聖人無名。（《逍遙遊》）
知天之所爲，知人之所爲者，至矣。……有真人，而後有真知。……古之真人，不知說生，不知惡死……不以心捐道，不以人助天。（《大宗師》）
鄭有神巫曰季咸，知人之生死存亡，禍福壽夭。（《應帝王》）
那麼，怎能說莊子“不知人”呢？要點是莊子所謂“知人”，是鑑於天或造化對個人命運的絕對主宰，故倡導“安排而去化，乃入於廖天一”（《大宗師》）的自我解脫。是則，荀子說他“不知人”，大概就是說莊子只看到受天支配的個人，沒看到天所“不能貧”“不能病”“不能禍”亦“不能使之富”“不能使之全”“不能使之吉”的羣體。
是故可知，“人之命在天”只是對禍福窮通等個人命運來說；“天人之分”的“人”卻是羣體，或至少是代表“人”之羣體相的“聖人”[12]。實際上，羣體相纔是荀子眼中“人”的基本形象，比如《王制》篇說的：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最爲天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬爲用，何也？曰：人能羣，彼不能羣也。
人禽之別是儒家刻畫“人”的形象的基本策略，荀子則正是從“羣”的視角解釋“人”的獨特性。再結合《禮論》《榮辱》等篇所述，人之“能羣”依靠“禮義文理”，而後者既被說成“羣居和一之理”（或“羣居和一之道”），又被說成“人道之至文”，可見“人道”即“羣道”，荀子最重視“人”的羣體相。所在“人之命在天”一語後，緊接着就強調“國之命在禮”，就是說作爲個體的“人”，雖然命運（禍福窮通）不在自身掌控；但作爲羣體的“人”，命運（治亂興衰）完全可以自主。
這時就能看出，荀子對兩種“命”的劃分就是基於“天人之分”的表述，“人之命”作爲不可控的個體命運，正屬於“天”；“國之命”作爲可控的羣體命運，則屬於“人”。而既然“天人之分”能落實爲“性僞之分”，兩種“命”的劃分也能理解爲“人之命在天”是存乎“天之就也，不可學、不可事”的“性”，“國之命在禮”是存乎“可學而能，可事而成”的“僞”。但不管怎麼說，這一系列對人力可控與否的領域劃分，最終反映的就是“人”的個體相與羣體相的區分，即：
性（不可學，不可事） 天（不爲，不求） 人之命（在天） |
僞（可學，可事） 人（所爲，所不爲） 國之命（在禮） |
不可控 |
可 控 |
個體相 |
羣體相 |
由此回到荀子對性善論的批評，就能認爲，他反對以性論善，說到底就是反對用人性解釋人的羣體相。不過，作爲道德理論的性善論本來也只針對個人，因爲道德生活首先就是個人生活；而所以主張人性善，就在於個體命運不可控，只有在人性中找到善的根源，才能確保個體道德實踐的自主性，最終成就“人”的個體相。但是，在德行義的善之外，將秩序義的善也歸於人性，就會否定羣體政治實踐的自主性，也就遮蔽了“人”的羣體相。可見，將“人”的形象區分爲個體相與羣體相時，必須將性善論的指導限定在前者。也就是說，絕不能把性善論視爲一種政治理論。當然，不僅性善論不行，性惡論也同樣如此，因爲從政治理論必訴諸經驗依據才能被應用和推廣的性質看，不允許將抽象的人性概念引入其中。否則，只會得到槽糕的甚至是具有欺騙性的理論。
註釋：
[1]見牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2卷，臺北：經聯事業出版有限公司，第185-198頁；勞思光：《新編中國哲學史》一卷，桂林：廣西師範大學出版社，第251-254頁。
[2]見A.S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi andChinese Philosophy，Washington, D.C.: The Catholic University of America, 2005, pp.33-37；John Knoblock,Xunzi: A translation and Study of the Complete Work, Vol. III, Stanford:Stanford University, 1994, pp.139-141；傅佩榮：《儒家哲學新論》，北京：中華書局，2010年，第58-59頁；廖名春：《荀子新探》，北京：人民大學出版社，2014年，第72-92頁；Masayuki Sato(佐藤將之), The ConfucianQuest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi,Leiden/Boston: Brill, 2003, pp:249-253;梁濤：“荀子對‘孟子’性善論的批判”，《中國哲學史》，2013（4）；“荀子人性論辨正—論荀子的性惡、心善說”，《哲學研究》，2015（5）。
[3]見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第32頁；唐端正：“荀子善僞所展示的知識問題”，《中國學人》第6期，1977年；王慶光：《荀子與齊道家的對比》，臺北：大安出版社，第383頁；兒玉六郎：“荀子性樸說の提出”，《日本中國學會報》第26期，1974年；Kurtis Hagen, ThePhilosophy of Xunzi: A Reconstruction, Open Court, 2007,pp:122-124;佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子研究》，臺北：臺大出版中心，2013年，第254頁；《荀子與荀子思想研究》，臺北：萬卷樓圖書公司，2015年，第203頁。
[4]Knoblock指出，關於孟荀論性的差異，有三種可能的解釋，一是言“性”的意義不同；一是關注人性的事實不同；再就是言“善”的意義不同。（cf. Knoblock,Xunzi: A translation and Study of the Complete Work, Vol. III, p141）。本文認爲，第三種差別最爲關鍵，即荀子對人性善的拒斥，主要與他對“善”這個術語的獨特使用相關。
[5]Cua曾針對相關論者主張荀子所謂“善惡之分”只是單純描述性的區分，力辯那是“在預設了道德觀點的話語中的區分”，因而不可能是單純描述性的，而是“道德描述”(moraldeions)（cf. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi andChinese Philosophy，p11）。這雖然突出了荀子使用善惡概念的價值意謂，但沒有看到荀子所謂“善惡”並非道德語詞。
[6]見梁濤：“以‘生’言性的傳統與孟子性善論”，《哲學研究》，2017年第2期；廖名春：《荀子新探》，第70-71頁。
[7]見龐樸：“郢燕書說——郭店楚簡中山三器心旁文字試說”，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年。
[8]見梁濤：“荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說”。
[9]見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第32頁；唐端正：“荀子善僞所展示的知識問題”；兒玉六郎：“荀子性樸說の提出”；佐藤將之：《荀子與荀子思想研究》，第203頁；《荀子禮治思想的淵源與戰國諸子研究》，第254頁。
[10]見苑淑婭主編：《中國觀念史》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第348頁。
[11]見池田知久：《池田知久簡帛論集》，曹峯譯，第113-117頁，北京：中華書局，2010年。
[12]Edward J. Machle對《天論》的專門研究中，便認爲“天人之分”的“人”是聖人（見Edward J. Machle，Nature and Heavenin Xunzi: A Study of the Tian Lun, State University of New York, 1999: p.87）。但要強調的是，雖然“聖人”也是個體之人，但其與“天”相“分”之處，不在其個體相，而在其代表的羣體相。Machle將指涉聖人之“人”翻譯爲“The Man”，就取其代表義來說。
