“孝弟”：“仁之本”還是“爲仁之本”

——以朱熹對《論語》“孝弟也者，

其爲仁之本與”的詮釋爲中心

作者簡介丨樂愛國，廈門大學哲學系教授，博士生導師；上饒師範學院朱子學研究所特聘教授。

原文載丨《安徽大學學報.哲學社會科學版》，2019年01期。

摘要

對於《論語》“孝弟也者，其爲仁之本與”一句，歷來有不同的解讀。漢唐時期大都將其解讀爲“孝是仁之本”，而唐宋時期還出現了“孝悌也者，其爲人之本歟”的文本。朱熹繼承二程所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”，“仁是性，孝弟是用”，明確講“仁是體，孝弟是用”，把仁與孝弟的關係看作體用關係，並由此將該句解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，而不是“孝是仁之本”，這些觀點在理解仁及其與孝的關係問題上具有重要的意義。

孔子講“仁”，又講“孝弟”，《論語·學而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁。”又載有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與!”對於其中“孝弟也者，其爲仁之本與”(以下簡稱“孝弟”句)，歷來有不同的解讀。漢唐時期大都將其解讀爲“孝是仁之本”，而唐宋時期出現了“孝悌也者，其爲人之本歟”的文本。北宋程顥明確講“‘孝弟也者，其爲仁之本與!’言爲仁之本，非仁之本也”。程頤則講“孝弟是仁之一事”，反對“孝是仁之本”。朱熹繼承二程所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”，“仁是性，孝弟是用”，明確講“仁是體，孝弟是用”，把仁與孝弟的關係看作體用關係，並由此將該句解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，而不是“孝是仁之本”。

現代對於《論語》該句的解讀，大都依據漢唐時期“孝是仁之本”的說法。楊伯峻《論語譯註》將其解讀爲：“孝順爹孃，敬愛兄長，這就是‘仁’的基礎吧!”1錢穆《論語新解》解讀爲：“仁者，人羣相處之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生於根。孝弟指心，亦指道。行道而有得於心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言。內修於己爲德，外措施之於人羣爲道。或本無‘爲’字。或說以‘爲仁’連讀，訓爲‘行仁’，今不從。”2馮友蘭《中國哲學史新編》(修訂本)則認爲，在孔子看來，孝是“‘仁’的根本的根本”3，所以孔子的弟子有子說：“孝弟也者，其爲仁之本與!”近年來，又有學者認爲，程朱把“孝弟”句解讀爲孝弟是爲仁之本，與先前將該句解讀爲孝弟是仁之本，這兩種觀點是可以相通的4。

應當說，朱熹從形而上的層面，把仁看作天地萬物之根本，又視其爲人的心之本體，並以體用關係辨析仁與孝的關係，講“仁是體，孝弟是用”，並由此講“仁爲孝弟之本”，孝弟是“爲仁之本”，而不是“仁之本”，這些觀點對於理解仁及其與孝的關係，是具有重要意義的。

一、“爲仁之本”與“爲人之本”

據《後漢書·延篤傳》載，漢儒延篤曾就“時人或疑仁孝前後之證”論之曰：“觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事據，可謂篤論矣。夫人二致同源，總率百行，非復銖兩輕重，必定前後之數也。……夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。聖人知之，故曰：‘夫孝，天之經也，地之義也，人之行也。’‘君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲仁之本與!’然體大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩兼者也。如必對其優劣，則仁以枝葉扶疏爲大，孝以心體本根爲先，可無訟也。或謂先孝後仁，非仲尼序回、參之意。蓋以爲仁孝同質而生，純體之者，則互以爲稱，虞舜、顏回是也。若偏而體之，則各有其目，公劉、曾參是也。夫曾、閔以孝悌爲至德，管仲以九合爲仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾。以此而言，各從其稱者也。”5在延篤看來，仁和孝是“同質而生”，是處於同一層面的兩種道德，“仁以枝葉扶疏爲大，孝以心體本根爲先”，也就是說，仁爲大，孝爲先。這也可看作是延篤對“孝弟”句的解讀。

魏何晏《論語集解》注“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲仁之本與”，曰：“本，基也。基立而後可大成也。”並引包鹹注曰：“先能事父兄，然後仁道可成也。”皇侃《論語集解義疏》疏曰：“雲‘君子務本’者，此亦有子語也。務，猶向也，慕也。本，謂孝悌也。孝悌者，既不作亂，故君子必嚮慕之也。雲‘本立而道生’者，解所以嚮慕本義也。若其本成立，則諸行之道悉滋生也。雲‘孝悌也者，其爲仁之本與’者，此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝爲本，則仁乃生也。……王弼曰：‘自然親愛爲孝，推愛及物爲仁也。’”6其明確認爲，孝是仁之本，孝而仁乃生。北宋邢昺《論語註疏》仍以何晏《論語集解》爲底本，同樣引包鹹注曰：“先能事父兄，然後仁道可大成。”疏曰：“君子務修孝弟，以爲道之基本。基本既立，而後道德生焉。恐人未知其本何謂，故又言：‘孝弟也者，其爲仁之本歟’。”7“君子務本”就是“君子務修孝弟”，所以孝弟是“道之基本”，是“仁之本”。

可見，無論是包鹹注，還是何晏《論語集解》、皇侃《論語集解義疏》，乃至於邢昺《論語註疏》，都把仁和孝看作是處於同一層面的並列的兩種道德，把“孝弟”句解讀爲孝是仁之本，認爲孝比仁更爲根本，這也就是所謂“先能事父兄，然後仁道可大成”，先有孝弟，然後可以成就仁道。

唐代朝廷推崇孝。唐貞觀五年(631年)，魏徵撰《羣書治要》，其中《論語》載有子曰：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其仁之本與!”並注曰：“先能事父兄，然後仁可成。”8然而，垂拱元年(685年)，武則天所撰《臣軌》，言“夫純孝者，則能以大義修身，知立行之本”，並引述《論語》曰：“孝悌也者，其爲人之本歟!”鄭玄曰：“言人有其本性，則成功立行也。”9由此可以推斷，《臣軌》裏所引述的可能是當時流行的《論語》鄭玄注本10。應當說，武則天《臣軌》所載《論語》曰“孝悌也者，其爲人之本歟”，與魏徵《羣書治要》所載《論語》有子曰“孝悌也者，其仁之本與”不只是文字上的差異，而且其所討論的問題也有着很大的不同：前者屬於孝與人的關係問題，即討論道德與人的關係，後者被當時的學者解讀爲孝是仁之本，屬於孝與仁的關係問題；前者講孝對於人的根本性，後者講孝對於仁的根本性。後來的白居易撰《白氏六帖事類集》，其中引述《論語》曰：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲人之本與!”11與武則天《臣軌》所載《論語》曰“孝悌也者，其爲人之本歟”類似。但是，開成二年(837年)完成的開成石經本《論語》則爲：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與!”12

據《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》Pel.chin.2618寫本，何晏《論語集解》載，有子曰：“其爲人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲人之本歟!”(見圖1)13爲唐乾符三年(876年)寫本。這裏的“孝悌也者，其爲人之本歟”，與武則天《臣軌》所引述完全一致，但是，該句下有注：“先能事父兄，然後仁道可大成。”由此可推知，“此處‘人’應作‘仁’”14。

應當說，漢唐儒家對於《論語》“孝弟也者，其爲仁之本與”的解讀，基本上按照包鹹所注“先能事父兄，然後仁道可成”，強調孝是仁之本，先有孝弟，而後成就仁道。雖然唐代一時有“孝悌也者，其爲人之本歟”的文本，但並沒有對其做出新的解讀。

與此不同，到了宋代，像武則天《臣軌》“孝悌也者，其爲人之本歟”那樣的文本更爲流行。北宋王欽若等編《冊府元龜》中有引《論語》“孝悌也者，其爲人之本與”15。南宋宗澤在《再奏乞修寶籙宮疏》中引有子曰：“孝弟也者，其爲人之本與。”16林之奇《尚書全解》引有子曰：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其爲人之本歟。”17重要的是，陳善《捫蝨新話》有《〈論語〉“仁之本歟”“斯知仁矣”“井有仁焉”皆當作人》一節，指出：“古人多假借用字。……今觀《論語》中，如曰‘孝弟也者，其爲仁之本歟’，又曰‘觀過。斯知仁矣’，又曰‘井有仁焉’，竊謂此‘仁’字，皆當作‘人’。蓋是假借用之，而學者以其字之爲‘仁’也，多曲爲之解。予求其說而不得，故依漢人例，敢以‘仁’‘人’爲通用之文。不然，則‘井有仁焉’爲仁義之‘仁’，果何謂乎？”18陳善明確認爲“孝弟也者，其爲仁之本”，其中“仁”應當爲“人”。當然，這一討論，猜測的成分爲多，因爲即使在《論語》中有許多“仁”字都應當作“人”，也不能完全證明“其爲仁之本”就一定等於是“其爲人之本”。

但是，無論是像武則天《臣軌》“孝悌也者，其爲人之本歟”那樣的文本，還是把“孝弟也者，其爲仁之本”中的“仁”當作“人”，實際上都轉移了論題，即已經從原來討論孝與仁的關係，轉移到討論孝與人的關係，因而不能支持漢唐儒家把“孝弟”句解讀爲孝是仁之本。與此同時，北宋二程和南宋朱熹明確反對漢唐儒家的解讀，並就此做出深入的理論分析，提出了新的釋讀。

二、“仁是體，孝弟是用”

二程不贊同把“孝弟”句解讀爲孝弟是仁之本。程顥說：“‘孝弟也者，其爲仁之本與!’言爲仁之本，非仁之本也。”19“非謂孝弟即是仁之本，蓋謂爲仁之本當以孝弟。”20其明確認爲，孝弟不是仁之本，而是爲仁之本。程頤也反對孝弟是仁之本的說法。他說：“孝弟於其家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也，故爲仁以孝弟爲本，論性，則仁爲孝弟之本。”21也就是說，仁與孝弟的關係，應當分別從人性和爲仁兩個方面講：就人性而言，“仁爲孝弟之本”；就爲仁而言，“爲仁以孝弟爲本”，所謂“親親而仁民”。對於門人解讀“孝弟”句所言“蓋謂修爲其仁者，必本於孝弟故也”，程頤予以肯定，還說：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮，不愛其親而愛他人者，謂之悖德，故君子‘親親而仁民，仁民而愛物’。”22一方面，爲仁要從敬愛親人爲先，另一方面，還要由此推廣，“仁民而愛物”。所以，爲仁以孝弟爲本，但孝弟並非仁之本。據《程氏遺書》載，問：“‘孝弟爲仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰：‘孝弟也者，其爲仁之本歟!’”23在程頤看來，仁是性，孝弟是用，“仁爲孝弟之本”，而所謂“孝弟也者，其爲仁之本歟”，是就“行仁”而言，“仁自孝弟始”，孝弟是“行仁之本”，而不是“仁之本”。

朱熹非常重視程頤所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”。他曾與範伯崇討論程頤所謂“性中只有仁義禮智四者，曷嘗有孝弟來”，並指出：

蓋天下無性外之物，豈性外別有一物名孝悌乎？但方在性中，即但見仁、義、禮、智四者而已。仁便包攝了孝悌在其中，但未發出來，未有孝悌之名耳。非孝悌與仁各是一物，性中只有仁而無孝悌也。仁所包攝不止孝悌，凡慈愛惻隱之心皆所包也。猶天地一元之氣，只有水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、濟，言木而不曰梧、檟、樲、棘，非有彼而無此也。伊川又云“爲仁以孝悌爲本，論性則以仁爲孝悌之本”，此皆要言，細思之則自見矣。24

朱熹認爲，人性只是仁義禮智四者而已，其中並沒有孝悌，但仁“包攝”孝悌，孝悌是從仁而來。也就是說，沒有仁就沒有孝悌，仁比孝更爲根本。他又說：“論性則以仁爲本，此只是泛說。論義理則性中只有仁義禮智，而孝弟本出於仁。論爲仁之功夫，則孝弟是仁中之最緊切處，當務此以立本而仁道生也。”25這裏不僅就性而言講“以仁爲本”，“孝弟本出於仁”，而且又就爲仁之功夫而言，認爲孝弟最爲緊要。

對於程頤“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”，朱熹做了深入討論。他認爲，程頤所謂“爲仁以孝弟爲本”，是“‘事之本’、‘守之本’之類”；而“論性則仁爲孝弟之本”，是“‘天下之大本’之類”26。

就“論性則仁爲孝弟之本”而言，朱熹強調“性中只有個仁義禮智”。他說：

仁是理之在心，孝弟是心之見於事。“性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟!”見於愛親，便喚做孝；見於事兄，便喚做弟。如“親親而仁民，仁民而愛物”，都是仁。性中何嘗有許多般，只有個仁。自親親至於愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。……自古聖賢相傳，只是理會一個心，心只是一個性。性只是有個仁義禮智，都無許多般樣，見於事，自有許多般樣。27

朱熹認爲，“仁”在心，“只是有個仁義禮智”，“孝弟”是心之見於事，是行仁之事，並非仁之本，所以“仁是孝弟之本”。他又說：“仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬，但方其未發，則此心所存只是有愛之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：‘何曾有孝弟來!’”(第475頁)爲此，朱熹贊同所謂“孝弟有不中理，或至犯上”的說法，說：“且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。”(第475頁)同時他又不贊同所謂“孝弟可以至仁”的說法，說：“‘由孝弟可以至仁’，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。”(第473頁)又說：“仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。”(第475頁)據《朱子語類》載，問：“孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？”曰：“亦其端本不究，所謂‘由之而不知，習矣而不察’。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。”(第462頁)在朱熹看來，講“孝弟仁之本”，會以爲孝弟便是仁，把能夠孝弟的人都看作善人，而事實上，“人亦有孝弟底而不盡仁”。因此，朱熹認爲，“把孝弟喚做仁之本，卻是把枝葉做本根”(第472頁)，並且還說，“仁便是本，仁更無本了。若說孝弟是仁之本，則是頭上安頭，以腳爲頭，伊川所以將‘爲’字屬‘行’字讀。蓋孝弟是仁裏面發出來底。‘性中只有個仁義禮智，何嘗有個孝弟來？’它所以恁地說時，緣是這四者是本，發出來卻有許多事；千條萬緒，皆只是從這四個物事裏面發出來”(第2870頁)。總之，朱熹認爲不能講“孝弟是仁之本”，而只能說仁是孝弟之本，因爲“孝弟是仁裏面發出來底”。

就“爲仁以孝弟爲本”而言，朱熹說：

仁之爲性，愛之理也，其見於用，則事親從兄仁民愛物，皆其爲之之事也，此論性而以仁爲孝弟之本者然也。但親者我之所自出，兄者同出而先我，故事親而孝，從兄而弟，乃愛之先見而尤切，人苟能之，則必有不好犯上作亂之效。若君子以此爲務而力行之，至於行成而德立，則自親親而仁民，自仁民而愛物，其愛有差等，其施有漸次，而爲仁之道，生生而不窮矣……此孝弟所以爲行仁之本也。(2)28

在朱熹看來，“論性則仁爲孝弟之本”是就“仁是性，孝弟是用”而言，“爲仁以孝弟爲本”就是“自親親而仁民，自仁民而愛物”。據《朱子語類》載：

“‘爲仁以孝弟爲本’，即所謂‘親親而仁民，仁民而愛物’。‘論性則以仁爲孝弟之本’。‘孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄’，是皆發於心德之自然，故‘論性以仁爲孝弟之本’。‘爲仁以孝弟爲本’，這個‘仁’字，是指其周遍及物者言之。‘以仁爲孝弟之本’，這個‘仁’字，是指其本體發動處言之否？”曰：“是。道理都自仁裏發出，首先是發出爲愛。愛莫切於愛親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從這裏出。如水相似，愛是個源頭，漸漸流出。”(第472頁)

也就是說，在朱熹那裏，最重要的還在於“仁爲孝弟之本”，由仁而有孝弟。他還說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。”(第462頁)又說：“仁是性，發出來是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛物，只是這個仁。”(第472頁)

朱熹不僅對程頤“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”做了深入討論，而且還對程頤所謂“仁是性，孝弟是用”做了解釋。據《朱子語類》載：

問：“孝根原是從仁來。仁者，愛也。愛莫大於愛親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。……”曰：“凡論道理，須是論到極處。”以手指心曰：“本只是一個仁，愛念動出來便是孝。程子謂：‘爲仁以孝弟爲本，論性則以仁爲孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。’譬如一粒粟，生出爲苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁爲孝弟之本。又如木有根，有幹，有枝葉，親親是根，仁民是幹，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟爲本。”(第472頁)

在朱熹看來，程頤講“爲仁以孝弟爲本，論性則以仁爲孝弟之本”，就是講“仁是性，孝弟是用”，也就是說：“仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來。”(第474頁)由程頤“仁是性，孝弟是用”，朱熹又講“仁是體，孝弟是用”。他說：“論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是發出來底；仁是體，孝弟是用。仁是性，孝弟是仁裏面事。”(第2867頁)這就把仁與孝弟的關係視爲體用關係。

三、“所謂孝弟，乃是爲仁之本”

朱熹不僅繼承二程所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”，“仁是性，孝弟是用”，明確講“仁是體，孝弟是用”，而且由此將“孝弟也者，其爲仁之本與”解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，而不能是“孝是仁之本”。

對於“孝弟”句，朱熹早年就認爲該句體現了“體用所以一源，而顯微所以無間也”29。後來，他又依據程頤“爲仁以孝弟爲本，論性則以仁爲孝弟之本”對其加以解讀，說：“‘孝弟也者，其爲仁之本歟？’此言孝弟乃推行仁道之本，‘仁’字則流通該貫，不專主於孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。‘爲’字蓋‘推行’之意。今以對‘乃’字立文，恐未詳有子之意也。程子曰：‘論行仁則以孝弟爲本，論性則以仁爲孝弟之本。’此語甚盡。”30在這裏，朱熹不滿於有人將“孝弟也者，其爲仁之本與”中的“爲”解讀爲“乃”，而以程頤“論行仁則以孝弟爲本，論性則以仁爲孝弟之本”爲依據，而把“爲”解讀爲“推行”。據《朱子語類》載：

問：“孝弟爲仁之本。”曰：“此是推行仁道，如‘發政施仁’之‘仁’同，非‘克己復禮爲仁’之‘仁’，故伊川謂之‘行仁’。學者之爲仁，只一念相應便是仁。然也只是這一個道理。‘爲仁之本’，就事上說；‘克己復禮’，就心上說。”(第474頁)

孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”(《孟子·離婁上》)對此，二程說：“仁，人此；義，宜此。事親仁之實，從兄義之實。”(3)朱熹則把對“孝弟”句的解讀，與此結合起來，說：“仁義只是理，事親、從兄乃其事之實也。”31這是把仁與孝弟看作理與事，從而將二者區別開來。當然，朱熹又把二者聯繫起來，他說：“有子之意，程子之說正謂事親從兄、愛人利物莫非爲仁之道。但事親從兄者本也，愛人利物者末也。本立然後末有所從出，故孝弟立而爲仁之道生也。”32

正是在此基礎上，朱熹在《論語集註》中對“孝弟也者，其爲仁之本與”進行了解讀，說：“仁者，愛之理，心之德也。爲仁，猶曰行仁。……所謂孝弟，乃是爲仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。”33又引述程頤所言來反對孝弟是仁之本的說法。《論語或問》又對此做了進一步解釋，既認爲“論性則仁爲孝弟之本”是就“仁是性，孝弟是用”而言，“爲仁以孝弟爲本”就是“自親親而仁民，自仁民而愛物”，又認爲程頤所謂性中只有仁義禮智而無孝弟，“非謂孝弟之理，不本於性，而生於外”，強調孝弟本於仁。他還說：“仁者天之所以與我，而不可不爲之理也。孝弟者天之所以命我，而不能不然之事也。……故有子以孝弟爲爲仁之本，蓋以爲是皆吾心之所固有，吾事之所必然。但其理有本末之殊，而爲之有先後之序，必此本先立，而後其末乃有自而生耳”34。也就是說，仁爲“吾心之所固有”，由仁而發的孝弟是“爲仁之本”，是“吾事之所必然”。

對於《論語集註》所注，朱熹晚年在講述《論語》“孝弟”句時，繼續講孝弟是爲仁之本，反對孝弟是仁之本的說法。他說：“‘其爲人也孝弟’，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從此生。……‘君子務本，本立而道生’，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言‘孝弟也者’，方是應上文也。”(第459頁)也就是說，“孝弟也者，其爲仁之本與”與“其爲人也孝弟”相應，都是就“爲人”而言，“爲人”在“爲仁”，“爲仁以孝弟爲本”，也就是朱熹“所謂孝弟，乃是爲仁之本”。他還說：“有子言其爲人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專致力於其本，然不成如此便止，故曰：‘本立而道生，孝弟也者，其爲仁之本歟!’蓋能孝弟了，便須從此推去，故能愛人利物也。”(第460~461頁)在朱熹看來，從有子曰“其爲人也孝弟”到“孝弟也者，其爲仁之本與”，都是講孝弟，講如何爲仁。據《朱子語類》載，或問“孝弟爲仁之本”，曰：“這個仁，是愛底意思。行愛自孝弟始。”又曰：“親親、仁民、愛物，三者是爲仁之事。親親是第一件事，故‘孝弟也者，其爲仁之本與’。”(第461頁)也就是說，孝弟是爲仁之事，並且是所有爲仁之事中的第一件事，所以是“爲仁之本”。

朱熹雖然反覆強調“孝弟”句應當解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，反對孝弟是仁之本的說法，但據《朱子語類》記載，朱熹晚年也偶爾講所謂“孝弟仁之本”。據《朱子語類》“潘植癸丑(1193年)所聞”，朱熹曾說：“安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，‘父子有親，君臣有義’之類，無非這理。如‘學而時習之’，亦是窮此理；‘孝弟仁之本’，亦是實此理。”(第1033頁)這裏所謂“孝弟仁之本”，即“孝弟也者，其爲仁之本與”。又據《朱子語類》“沈僩戊午(1198年)所聞”，或說：“世間孝弟底人，發於他事，無不和順。”曰：“固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。”(第459頁)這裏所謂“孝弟仁之本”，應當是就“孝弟也者，其爲仁之本與”而言。據《朱子語類》載，胡兄說：“嘗見世間孝弟底人，少間發出來，於他事無不和順。慈愛處自有次第道理。”曰：“固是。人若不孝弟，便是這個道理中間跌斷了，下面生不去，承接不來了，所以說‘孝弟也者，其爲仁之本歟’。”(第461頁)這一記載與“沈僩戊午所聞”大致相同。可見，朱熹晚年偶爾講“孝弟仁之本”，就是指“孝弟也者，其爲仁之本與”，實際上是就“孝弟是爲仁之本”而言。

四、明清時期的討論

明清時期對於《論語》“孝弟”句的討論，大致從文本研究和文本解讀兩條途徑展開。就文本研究而言，明王恕《石渠意見》說：“‘孝弟也者，其爲仁之本與’，或曰‘爲仁’之‘仁’當作‘人’，蓋承上文‘其爲人也孝弟’而言，蓋言孝弟乃是爲人之本，最有理。”35焦竑《焦氏筆乘》說：“何比部語予，豐南禺道人曾論‘孝弟也者，其爲仁之本與’，‘仁’原是‘人’字。蓋古‘人’作‘’，因改篆爲隸，遂訛傳如此。如‘井有仁焉’，亦是‘人’字也。予思其說甚有理。孝弟即仁也，謂孝弟爲仁本，終屬未通。若如豐說，則以孝弟爲立人之道，於義爲長。”36清袁枚撰《〈論語〉“孝弟也者，其爲仁之本與”，“仁”字即“人”字》，贊同焦竑的觀點，還說：“周青原申其說，曰：‘此處仁字若作仁義之仁解，孝弟是爲仁之本，豈爲仁不過是孝弟之末耶？於理未足。莫若作人字解，孝弟是爲人之本，最爲切當。況首節“其爲人也孝弟”句，原以爲人發端，末句仍以爲人作結，首尾恰相呼應，而本之一字，愈覺如畫龍睛矣。’”37江聲《論語竢質》解“孝弟”句，說：“‘仁’，讀當爲‘人’，古字‘仁’、‘人’通。《雍也篇》‘井有仁焉’，明有證矣。‘其爲人之本’，正應章首‘其爲人也孝弟’之言。不知六書假借之法，徒執泥‘仁’爲仁義字，紛紛解說，終無當也。”38翟灝《四書考異》持王恕《石渠意見》以及宋陳善《捫蝨新話》的觀點，認爲“孝弟也者，其爲仁之本與”，“此‘仁’字皆當作‘人’”39。馮登府《論語異文考證》說：“‘其爲仁之本與’，《漢書·延篤傳》及《初學記·人事部》、《太平御覽·人事部》引並作‘爲人’。案：古‘仁’、‘人’通。《論語》中如‘不知其仁’，‘無求生以害仁’，唐石經皆作‘人’。‘觀過斯知仁矣’，《後漢書·吳佑傳》引作‘人’。漢《韓勅碑》‘四方土仁’，即‘士人’，則又以‘人’爲‘仁’。此經上言‘爲人’，下言‘爲人之本’，義本相貫，作‘人’字爲長。”40宦懋庸《論語稽》解“孝弟”句，引朱熹《論語集註》，並按：“凡注家皆視仁與孝弟爲二橛，不知‘仁’古與‘人’通。孟子‘仁者，人也’，《說文》人象形字，人旁着二謂之仁，如果中之仁，萌芽二瓣。蓋人身生生不已之理也。僅言仁，故不可遽見。若言仁本是人，則即於有生之初能孝能弟上見能孝弟乃成人，即全乎其生理之仁。不孝弟則其心已麻木不仁，更何以成其爲人？”41顯然，明清時期有不少學者認爲，《論語》“孝弟”句中的“仁”，應當作“人”，討論的是孝與人的關係。

就文本解讀而言，清代對於《論語》“孝弟”句的解讀，觀點各異，既有持程朱的觀點而解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，講“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，也有反程朱而回到漢唐時期將其解讀爲“孝是仁之本”。清呂留良推崇程朱“行仁自孝弟始”，不贊同所謂“孝弟是仁之本”，說：“孝弟是事上說，仁是性，豈有事爲性本之理？孝弟有孝弟之事，爲仁有爲仁之事，但爲仁之事必自孝弟推行出去耳。朱子謂：‘本立則道隨事而生，如“事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長”。’正是‘行’‘始’二字義。”42毛奇齡《四書改錯》稱“孝弟是仁本，孟子所言甚明。仁之實，在事親，則仁本孝弟也；親親，仁也，則孝弟生仁也；實者，本也，草木從實生，猶仁從孝弟生也”。對此，戴大昌《駁四書改錯》說：“朱注‘本’猶根也。孝弟乃是爲仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。固無可議。蓋仁道甚大，以天下爲一家，中國爲一人，匪僅孝弟。然必自能孝弟推之。……況孝弟爲本，對仁民愛物爲末而言，並非謂孝弟爲本而仁爲末也。毛氏乃引仁孝先後論，猶枝葉之有根本也，直解作仁是枝葉，其支離蹐駁如此。”43

孫經世《惕齋經說》解“孝弟”句，曰：“此二句語本明白。自程子滯看‘爲’字，反覆論辯，反滋疑竇。平心論之，‘仁爲孝弟之本’，本文初無此意。本文‘孝弟爲仁之本’，乃是就仁之用說。自親親目及仁民愛物，皆仁也；而仁民愛物乃仁之末，親親則仁之本也。……自來諸講，惟梁皇氏《義疏》‘孝是仁之本’一句，語意最清。”44孫經世推崇皇侃《論語集解義疏》所謂“孝是仁之本”。

與此不同，劉寶楠《論語正義》推崇朱熹的解讀，贊同朱熹《論語集註》“爲仁，猶曰行仁”，說：“‘爲仁’猶言行仁，所謂利仁強仁者也。”並且還認爲，《論語》講“孝弟也者，其爲仁之本與”之後，還講“其爲仁矣，不使不仁者加乎其身”，“克己復禮爲仁”，“爲仁由己”，“子貢問‘爲仁’”，“堂堂乎張也!難與併爲仁矣”，皆是言“爲仁”；《論語》所謂“志於仁”“求仁”“欲仁”，是用力於仁，亦是“爲仁”。實際上他贊同朱熹“所謂孝弟，乃是爲仁之本”。尤其是，《論語正義》還就“孝弟所以爲爲仁之本”做了論證，講朱熹“仁包四德”以言“爲仁尤亟也”，講《論語集註》引程頤“行仁自孝弟始”以言“爲仁必先自孝弟始也”，並且還說“不孝不弟，雖有他善，終是不仁”。此外，他還引述宋翔鳳《論語鄭注》輯本“爲仁”作“爲人”以及所云“孝爲百行之本”等，以證明“孝弟爲爲人之本”45。

後來的俞樾撰《羣經平議》，議《論語》“孝弟”句，說：“‘爲’字乃語詞。阮氏《校勘記》曰：‘足利本無“爲”字。’蓋語詞無實義，故省之也。‘其爲仁之本與’，猶雲‘其仁之本與’。……‘其爲人也孝弟’，則自不至於犯上而作亂，故以爲仁之本。《禮記·經解篇》曰：‘上下相親謂之仁。’即此‘仁’字之義也。《緇衣篇》曰：‘禹立三年，百姓以仁遂焉。’所謂仁者無他，人人親其親、長其長而已。有子之言本自平實，後人恥事功而虛談心性，於是其說始多矣。”46就俞樾講“‘其爲仁之本與’，猶雲‘其仁之本與’”而言，似乎他贊同的是漢唐時期“孝是仁之本”的解讀；但是又講“所謂仁者無他，人人親其親、長其長而已”，這正好說明仁與孝的不可分離，不是先有孝而後纔有仁。

康有爲《論語注》也講“孝弟爲行仁之本”，說：“孔子立教在仁，而行之先起孝弟。……堯舜仁覆天下，而孟子稱之曰：‘堯舜之道，孝弟而已。’誠以孝弟爲行仁之本。立愛自親始，本原既定，推以愛民物，通天人，而大道自生也。蓋爲行仁先後之序焉。”47顯然，所謂“孝弟爲行仁之本”實指孝弟爲行仁之先。

應當說，在清代對於《論語》“孝弟”句的解讀中，無論是文本研究還是文本解讀，各種觀點的辯駁有益於研究的深入。相比較而言，雖然清代儒學具有反對宋代儒學的傾向，但對於朱熹將該句解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，卻給予了較多的支持。

五、餘論

從以上討論可以看出，對於《論語》“孝弟也者，其爲仁之本與”的解讀，從東漢包鹹注曰“先能事父兄，然後仁道可成也”，延篤講“仁以枝葉扶疏爲大，孝以心體本根爲先”，到何晏《論語集解》、皇侃《論語集解義疏》、邢昺《論語註疏》，再到程朱，直至清儒，大致可以歸結爲漢唐儒家“孝是仁之本”與朱熹“所謂孝弟，乃是爲仁之本”兩種觀點。前者是把仁和孝看作是處於同一層面的兩種道德，仁和孝的關係是二分的並列關係，孝是仁的必要前提，所謂“孝是仁之本”，就是指孝對於仁的根本性和優先性。後者不贊同“孝是仁之本”的說法，認爲仁和孝的關係不是二分的並列關係，而是統合爲一體的體用關係，仁爲體，孝爲用，二者相互區別又不可分割，孝對於仁不具有根本性，但是，在爲仁過程中，由於孝最爲切身，所以從孝開始，孝具有優先性，同時，就仁爲體、孝爲用而言，仁爲孝之本。這就是程頤所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”。

孔子曾反對把禮與仁分別爲二，說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)此處講禮樂與仁的統一，仁爲禮樂之本。同樣，講孝，也必須以仁爲本。孔子不僅講“孝弟也者，其爲仁之本與”，而且還說：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”(《論語·爲政》)即認爲孝必須敬，必須是由衷而發，孝與敬也是統一的。

孟子強調孝，說：“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)又說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)講爲仁以孝爲先。但是孟子又說：“事孰爲大？事親爲大；守孰爲大？守身爲大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。”(《孟子·離婁上》)48關於“守身”，《禮記·祭義》引曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及於親，敢不敬乎？”49顯然，這裏所謂的“孝”與仁是統一的。對於孟子所言，東漢趙岐注曰：“事親，養親也。守身，使不陷於不義也。失不義，則何能事父母乎？”50朱熹注曰：“守身，持守其身，使不陷於不義也。一失其身，則虧體辱親，雖日用三牲之養，亦不足以爲孝矣。”51對此，王夫之說：“親之生我，唯此身矣。守之而無爲習俗所移、利慾所動，則耳目得有其聰明，心思得有其智慮，出處得有其持循，而身不失。身不失，則心無妄動而生理常存，以之事親，必不至爲外物之所遷而分其愛敬。此古之仁人而即爲孝子，吾聞之矣。若因物而靡，隨俗而流，雖有身而不能自(生)主，則唯見外重而內輕，文雖具而質不存，而但修事親之文，具能勿負此心以當親心者，未之聞也。……求之心而不求之事，反之己而不待於物，故能知事親守身之爲大，而天下無以加此。故曰事親爲大，守身爲大。”52顯然，講“事親”與“守身”的統一，就是講孝與仁義的統一，其中孟子所謂“失其身而能事其親者，吾未之聞也”，正是表明孝以仁義爲根本。

孟子還說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)趙岐注曰：“凡有四端在於我者，知皆廓而充大之，若火泉之始，微小廣大之，則無所不至，以喻人之四端也。人誠能充大之，可保安四海之民；誠不充大之，內不足以事父母。言無仁義禮智，何以事父母也？”(1)這裏所謂“無仁義禮智，何以事父母也”，就是表明孝與仁的統一，仁比孝更爲根本。顯然，孟子既講孝爲先，又講孝與仁的統一，仁爲孝之本。

應當說，東漢包鹹注《論語》“孝弟”句曰“先能事父兄，然後仁道可成也”，講孝弟爲先，後來漢唐儒家據此講孝是仁之本，都有一定的合理之處。但是，這些說法把孝與仁分別爲二，並沒有對孝與仁的不可分離做出進一步的說明，因而有可能被誤解其贊同仁源自孝，孝高於仁，並高於一切，而與孟子講由“四端”之擴充而有仁以及“苟不充之，不足以事父母”的思想不一致。

儒家重視孝，這是不言而喻的；現代不少學者甚至認爲，孝是儒家倫理思想的核心53。但是，孝離不開仁，孝之所以爲孝，其根本在於仁，孝不能違背仁的根本原則。這正是程頤所謂“爲仁以孝弟爲本，論性則仁爲孝弟之本”。朱熹將《論語》“孝弟也者，其爲仁之本與”解讀爲“所謂孝弟，乃是爲仁之本”，同時講“仁爲孝弟之本”，也正是體現了孔孟的仁孝觀。

現代學者把《論語》“孝弟”句解讀爲孝弟是仁之本，主要是繼承了漢唐時期儒家的解讀，又受清代對朱熹注的反對的影響。雖然現代學者的解讀可爲一家之言，但人們仍應當對問題做出更爲深入的分析，同時還應當對其他詮釋，尤其是朱熹的詮釋做出應對，而不能對它們視而不見，或做簡單的調和。儒家經學是一個不斷發展的過程，其學術觀點，莫衷一是，只有在不同觀點的相互討論、相互應對中，才能在前人研究的基礎上取得更新的發展，而不是簡單地回到某一家。

註釋

1、楊伯峻：《論語譯註》，北京：中華書局，1980年，第2頁。

2、錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第6頁。

3、馮友蘭：《中國哲學史新編》(修訂本)，《三松堂全集》第八卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第132頁。

4、韓星：《仁與孝的關係及其現代價值---以〈論語〉“其爲人也孝弟”章爲主》，《船山學刊》2015年第1期。

5、(南朝宋)范曄：《後漢書》(8)卷六十四，北京：中華書局，1965年，第2104~2105頁。

6、(魏)何晏、(梁)皇侃：《論語集解義疏》，北京：中華書局，1985年，第4頁。

7、(魏)何晏、(宋)邢昺：《論語註疏》，《十三經注疏》，(清)阮元校刻，北京：中華書局，1980年，第2457頁。

8、(唐)魏徵：《羣書治要》卷九，北京：中華書局，1985年，第144頁。

9、(唐)武后：《臣軌》，《叢書集成初編·忠經(及其他五種)》，北京：中華書局，1985年，第1011頁。

10、清劉寶楠《論語正義》說：“宋氏翔鳳鄭《注》輯本‘爲仁’作‘爲人’，雲：‘言人有其本性，則成功立行也。’案：‘仁’、‘人’當出《齊》、《古》、《魯》異文。鄭就所見本‘人’字解之‘爲人之本’，與上文‘其爲人也’句相應。義亦通也。”參見(清)劉寶楠《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第8頁。

11、(唐)白居易：《白氏六帖事類集》(貼冊二)卷七，北京：文物出版社，1987年，第61頁。

12、《景刊唐開成石經》，中華書局編輯部縮印，北京：中華書局，1997年，第2598頁。

13、上海古籍出版社、法國國家圖書館編：《法國國家圖書館藏敦煌西域文獻》16，上海：上海古籍出版社，2001年，第294頁。

14、李方：《敦煌〈論語集解〉校證》，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第21頁。

15、(宋)王欽若：《冊府元龜》11卷八五一，北京：中華書局，1960年，第10114頁。

16、(宋)宗澤：《宗忠簡公集》卷一，北京：中華書局，1985年，第8頁。

17、(宋)林之奇：《尚書全解》卷十五，《景印文淵閣四庫全書》第55冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第288頁。

18、(宋)陳善：《捫蝨新話》(下)卷四，北京：中華書局，1985年，第81頁。

19、(宋)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第125頁。

20、(宋)程顥、程頤：《河南程氏外書》卷七，《二程集》，第395頁。

21、(宋)程顥、程頤：《河南程氏經說》卷六《論語解》，《二程集》，第1133頁。

22、(宋)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十三，《二程集》，第310頁。

23、(宋)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第183頁。

24、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答範伯崇》(二)，朱傑人等編：《朱子全書》22，上海：上海古籍出版社，2010年，第1769頁。

25、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》(十二)，《朱子全書》22，第2188頁。

26、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答範伯崇》(二)，《朱子全書》22，第1769頁。

27、(宋)黎靖德：《朱子語類》(二)卷二十，北京：中華書局，1986年，第474~475頁。下引該書僅隨文夾註頁碼。

28、(宋)朱熹：《四書或問》，朱傑人等編：《朱子全書》6，上海：上海古籍出版社，2010年，第613頁。

29、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十三《答李伯諫》(一)，《朱子全書》22，第1953頁。

30、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》(七)，《朱子全書》22，第1811頁。

31、(宋)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，第80頁。

32、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《石子重》(九)，《朱子全書》22，朱傑人等編，第1933頁。

33、(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫論癸巳論語說》，朱傑人等編：《朱子全書》21，上海：上海古籍出版社，2010年，第1358頁。

34、(宋)朱熹：《四書章句集註》，北京：中華書局，2012年，第48頁。

35、(宋)朱熹：《四書或問》，《朱子全書》6，第613頁。

36、(明)王恕：《石渠意見》卷二，《續修四庫全書》第171冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第580頁。

37、(明)焦竑：《焦氏筆乘》續集卷三，上海：上海古籍出版社，1986年，第266~267頁。

38、(清)袁枚：《隨園隨筆》卷十七《辨訛類》上，《袁枚全集》第五集，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第309~310頁。

39、(清)江聲：《論語竢質》上，北京：中華書局，1985年，第1頁。

40、(清)翟灝：《四書考異》下編(條考三)，《續修四庫全書》第167冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第186頁。

41、(清)馮登府：《論語異文考證》卷一，《續修四庫全書》第155冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第349頁。

42、(清)宦懋庸：《論語稽》卷一，《續修四庫全書》第157冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第265頁。

43、(清)呂留良：《呂晚村先生四書講義》卷四，《續修四庫全書》第165冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第400~401頁。

44、(清)戴大昌：《駁四書改錯》卷十八，《續修四庫全書》第169冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第253頁。

45、(清)孫經世：《惕齋經說》卷四，《續修四庫全書》第176冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第49頁。

46、(清)劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第7~8頁。

47、(清)俞樾：《羣經平議》卷三十，《續修四庫全書》第178冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第485~486頁。

48、(清)康有爲：《論語注》，北京：中華書局，1984年，第3~4頁。

49、現代有人認爲，孟子此句中“事親爲大”是要“強調血緣親情在地位上至高無上，可以凌駕於其他一切人際情感之上”，“強調血緣親情在強度上濃郁無比，可以超出於其他一切人際情感之上”，“明晰地闡發儒家的血親‘至上’精神”(見劉清平《忠孝與仁義---儒家倫理批判》，上海：復旦大學出版社，2012年，第93頁、163頁)。這種解讀，明顯是一種爲批判孟子而採取的斷章取義的誤讀。

50、(漢)鄭玄、(唐)孔穎達：《禮記正義》，《十三經注疏》，(清)阮元校刻，第1598頁。

51、(漢)趙岐、(宋)孫奭：《孟子註疏》，《十三經注疏》，(清)阮元校刻，第2722頁。

52、(宋)朱熹：《四書章句集註》，第290頁。

53、(明)王夫之：《四書訓義》卷三十一《孟子七》，《船山全書》第8冊，長沙：嶽麓書社，1991年，第465~467頁。

54、(漢)趙岐、(宋)孫奭：《孟子註疏》，《十三經注疏》，(清)阮元校刻，第2691頁。

55、蒲霞：《徽州名儒對孝的詮釋及其意義》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2016年第1期。

輪值主編 | 劉 梁 劍

編輯 | 宋 金 明 李 歡