軸心期視域中聖德太子的“和信”哲學
編者按：2018年9月15—16日，第三屆生命與國學高峯論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，爲化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將持續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。
軸心期視域中聖德太子的“和信”哲學
海村惟一
海村惟一教授在第三屆生命與國學高峯論壇發表主題演講
作者簡介：海村惟一，日本福岡國際大學名譽教授，漢學家，翻譯家，比較文化學者。
摘要：德國精神科醫生、思想家、存在主義哲學家卡爾·西奧多·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）向世界奉獻了其對歷史的獨特解釋：軸心期。其中包括中國春秋戰國時代的孔子、老子、莊子、墨子等各派思想家，以及印度佛陀時代的哲學派別，包括不可知論、唯物論、詭辯論、虛無主義等。中國在佛經漢譯之後，更是呈現多元交匯融合的文化圈。世界文化圈若從宏觀的角度可分爲表意文字和表音文字兩大文化圈，而這兩大文化圈裏又有各類獨立的文化形態。表意文字文化亦可稱之爲漢字文化（在中國即稱之爲文字，中國文字），是東方文化的基石之一。表音文字文化亦可稱之爲字母文化，是西方文化的基石之一。本文從軸心時代視域來考察調研分析聖德太子（574—622）的《憲法十七條》（604），以此揭示有異於他者的日本文化基石之一的“和信”哲學。
關鍵詞：軸心期；漢字文化；絕海島國；聖德太子；《憲法十七條》；“和信”哲學
聖德太子
緒言《日本書紀》（720）推古天皇12年（604）條有“夏四月丙寅朔戊辰，皇太子親肇作撰《憲法十七條》”。此皇太子便是聖德太子，《憲法十七條》乃其“親肇作撰”。《憲法十七條》既可謂是日本文獻有案可稽的首篇文字記錄，即漢字文章，又可謂是漢字進入絕海列島政治管理層之濫觴。
聖德太子在制定《憲法十七條》時揚棄了來自中國的二十三種重要經典、五十七個精華語句，其中《論語義疏》被揚棄的精華語句高達12次，佔其揚棄總數21%。按其揚棄次數多寡爲序的話，12次的有《論語》、5次的有《管子》《禮記》、4次的有《韓非子》《孝經》、3次的有《莊子》《文選》、2次的有《左傳》《老子》《漢書》《古文尚書》《詩經》、1次的有《國語》《千字文》《說苑》《韓詩外傳》《荀子》《後漢書》《墨子》《潛夫論》《史記》《毛詩》《孟子》等。
以上除了《文選》《千字文》《後漢書》《潛夫論》之外的十九種重要經典均是軸心期中國春秋戰國時代的孔子、老子、孟子、莊子、墨子等各派思想家的文化睿智。諸子百家之中，聖德太子最感興趣的是儒教（董仲舒之後，儒學便成爲帝制神學體系）、法家、道教，但是在揚棄的過程中卻努力地去宗教化。此外，《憲法十七條》還通過漢字文化揚棄了漢譯印度大乘佛教早期經典之一《法華經》、印度大乘佛教經典之一《維摩經》、護國三經之一《金光明最勝王經》等。同樣，在揚棄佛教的過程中也努力地去宗教化。
中國在佛經漢譯之後，更是呈現多元文明的交匯融合。世界文化圈若從宏觀的角度可分爲表意文字和表音文字兩大文化圈，而這兩大文化圈裏又有各類獨立的文化形態。表意文字文化亦可稱之爲漢字文化，是東方文化的基石之一。表音文字文化亦可稱之爲字母文化，是西方文化的基石之一。本文從東方文化視域來考察調研分析聖德太子（574—622）的《憲法十七條》（604），以此揭示有異於他者的日本文化基石之一的“和信”哲學。
一、“以和爲貴”《憲法十七條》第一條乃“以和爲貴”令：“一曰（第一條）：以和爲貴，無忤爲宗。人皆有黨，亦少達者。是以或不順君父，乍違於鄰里。然上和下睦，諧於論事則事理自通。何事不成？”這第一條就揚棄《論語義疏》的三處經典（有下線處），佔揚棄其總數的27%，接近三分之一。
首句的“以和爲貴”來源於《論語義疏·學而》“禮之用，和爲貴”之句，更有可能直接源自於《禮記·儒行》“禮之以和爲貴”。《禮記》也是聖德太子揚棄的經典之一。但是，考慮到聖德太子制定《憲法十七條》是以治國之用爲重，故揚棄《論語義疏·學而》爲大。雖然只揚了此句的後半“和爲貴”，當是棄了“禮之用”三字，但是其中的“用”卻已經融化到“和爲貴”之中了。爲了與其自創的“無忤爲宗”構成四字對句，故在“和爲貴”之前加了“以”字，因爲《禮記》已有此例。《說文解字》（100）解“忤”爲“逆”；《漢書·蕭望之傳》有其用例爲：“大與高恭顯忤。”聖德太子“無忤爲宗”之“忤”與《漢書》同意。聖德太子揚《論語義疏·學而》“和爲貴”棄其“禮之用”，以構成《憲法十七條》的治國核心“以和爲貴，無忤爲宗”。飛鳥時代初期正是要樹立以天皇爲中心的強大朝廷的關鍵時期，作爲攝政的太子惟一能選擇的執政方針只能是“以和爲貴，無忤爲宗”。時代的需求是聖德太子揚棄《論語義疏》的巨大動力，他的“以和爲貴，無忤爲宗”的執政方針亦可謂日本揚棄《論語義疏》之濫觴。也是隻引用原典語句的所需部分，即日本式“引用法”揚棄之濫觴。
憲法之首至關重要。聖德太子以揚棄《論語》首篇《學而》爲其憲法第一條。用心周到，意義深遠。尤其是引用“和”而自創“忤”，更是體現了聖德太子借“和”之字形，以植自身之意。案平安中期自寫本《憲法十七條》（國寶、巖崎本）之“和”，有旁書，“巖朱訓（平安中期）”爲“ヤハラク（心順）”，“巖墨訓（平安末期）”以“カ”改其“ク”爲“ヤハラカ（溫順）”，“巖墨訓”的“カ”是描寫在巖朱訓的“ク”上的，故露現原先朱訓“ク”的痕跡；“巖鐮墨訓（鎌倉後期）”爲“マニナヒ”“エテヒ”。由此可見，“和”字與“忤”，字義“心順”與“心逆”也相對。聖德太子對國家官僚的至高準則是“以心順爲貴”“無逆心爲宗”。所以聖德太子的“和信”哲學的要義之一乃“心順”也。
第二句“人皆有黨”的“黨”出典於《論語義疏·雍也》“以與爾鄰里鄉黨乎”之“黨”。《論語義疏·雍也》：“鄭玄（127—200）曰：五家爲鄰，五鄰爲裏，萬二千五百家爲鄉，五百家爲黨也。”故《論語義疏·雍也》“黨”之意爲“五百家”。案《左傳·僖公九年》：“亡人無黨，有黨必有仇。”管子、韓非子等法家們亦認爲“朋黨乃國之害”。
而本文所用《憲法十七條》的寫本里有平安時代中期的訓讀加點，此寫本在“人皆有黨”的“黨”字旁有“タムラ”的訓讀加點，“タ”是接頭語，“ムラ”乃“羣”之意，指集團、派閥。由此可見，《憲法十七條》在揚棄《論語義疏·雍也》之“黨”時，只是揚其字形而棄其意，受到《左傳》以及管子、韓非子等法家思想的啓發，以大和語之音訓“黨”之字形，賦以大和語之意，即“ムラ（“羣”之意）”。故《憲法十七條》“人皆有黨”的“黨”字成爲了日本漢字。這是單個漢字通過“和訓”來和化漢字之濫觴。順便提一下，明治時代在面對歐美文化思想大量湧入日本之時，當時的學人就是以日本漢字的“黨”來吸納“Party”這個歐洲思想的概念的。此亦可謂日本式“化典法”揚棄之濫觴。
第五句“乍違於鄰里”的“鄰里”乃吸納《論語義疏·雍也》：“以與爾鄰里鄉黨乎”之“鄰里”。《論語義疏·雍也》：“鄭玄曰：五家爲鄰，五鄰爲裏，”《憲法十七條》之“鄰里”與《論語義疏·雍也》之“鄰里”爲同意。這是連字形帶字義一起吸納的典型，此亦可謂日本式“吸納法”揚棄之濫觴。
“上和下睦”則揚棄於《千字文》：“上和下睦，夫唱婦隨。”以及《孝經·開宗明誼》：“先王有至德要道以順天下，民用和睦，上下無怨。”
綜上所述，《憲法十七條》第一條就有三處揚棄《論語義疏》的精華，據其總數的四分之一。由此可見，聖德太子把第一條的揚棄對象聚焦於《論語義疏》，就說明對《論語義疏》的信任度是最高的。這樣的高度信任與285年百濟王仁攜帶《論語》《千字文》來列島教授王太子的傳統不無關係。同時，聖德太子對《論語義疏》以及其他經典亦揚棄有度，也證明了他對自身所處的時代政治環境和國際環境有着清晰的、深層的認識和把握。聖德太子對《論語義疏·雍也》“以與爾鄰里鄉黨乎”的揚棄則是日本文化的“受容”功能之典範。
聖德太子《法華義疏》
二、“篤敬三寶”《憲法十七條》第二條乃“篤敬三寶”令：“二曰：篤敬三寶。三寶者佛、法、僧也。則四生之終歸，萬國之極宗。何世何人，非貴是法。人鮮尤惡，能教從之。其不歸三寶，何以直枉？”
與第一條相比，此條主要以揚棄佛教爲主的。其實，當時的政壇甚至可以說被高句麗佛教、百濟佛教和新羅佛教左右着，聖德太子身邊的三位佛教導師就是來自高句麗、百濟和新羅的高僧。尤其是高句麗高僧慧慈伴隨了聖德太子20年，太子19歲攝政，2年後慧慈來日成爲他的佛教導師，615年慧慈攜帶聖德太子所著的《三經義疏》（《法華經》《勝鬘經》《維摩經》）回國。案《日本書紀》（720）推古天皇2年（594）條有“詔皇太子及大臣，令興隆三寶”。推古天皇3年（595）高句麗高僧慧慈來日；推古天皇4年（596）法興寺建成，高句麗高僧慧慈與百濟高僧慧聰一同入住，被稱之爲“三寶之棟樑”。
“四生”見於《法華經·隨喜功德品》：“四生衆生卵生、胎生、溼生、化生。”故“四生”爲一切生靈之生。關於“萬國之極宗”，有學者認爲若以《日本書紀》欽明紀十三年十月條“是法（《金光明最勝王經》）於諸法中，最爲殊勝”爲例，太子在本條中也想把“三經”（《法華經》《勝鬘經》《維摩經》）作爲“四生之終歸，萬國之極宗”，而《日本書紀》的編者則把“三寶（佛教）”作爲“終歸極宗”。
但是，在此條結論的前提中“人鮮尤惡，能教從之”之“惡”則化典於《論語義疏·陽貨》：“子曰：‘唯上智與下愚不移。’孔安國曰：‘上智不可使強爲惡，下愚不可使強賢也。’”聖德太子的“惡”的思想源於孔安國的“上智不可使強爲惡”的“惡”。因爲“人鮮尤惡，能教從之”的“惡”在《宮內廳書陵部本》和《北野天滿宮本》都旁註有“アシキモノ”，其中的“モノ”自古意爲“物體、鬼神、魔物、不明確的對象”，指人的非常稀有的一面；而孔安國所注則明確定義“惡”爲人之“惡”。聖德太子的“人鮮尤惡”之“惡”的揚棄可謂“化典法”；再案聖德太子所著《維摩經義疏菩薩品第四》：“夫天下事品雖羅，要在離惡取善。離惡取善，必以三寶爲本。”故聖德太子“能教從之”則源於其力主“悉有佛性”的大乘佛教思想。聖德太子在結論的前提裏把儒教與大乘的佛教融合爲一體。此條結論“其不歸三寶，何以直枉？”之“直枉”是源於法家《管子·九變》“欲撓曲直枉”。作爲揚棄佛教爲主第二條的核心，以佛教的“三寶”與法家思想的融合來作爲結論。就佛教一邊倒的飛鳥時代初期而言，聖德太子真不愧爲日本史上的大思想家，以《論語》力挽狂瀾，融合佛教、儒學、法家的人類睿智注入自己融創的“和信”哲學。
三、“信是義本”《憲法十七條》第九條乃“信是義本”令：“九曰：信是義本，每事有信。其善惡成敗，要在於信。羣臣共信何事不成？羣臣無信萬事悉敗。”
第一句的前半“信是義本”源於《論語義疏·學而》。“有子曰：‘信近於義，言可復也。’（何晏曰）‘復猶覆也。義不必信，信不必義也。以其言可反覆，故曰近義也。’”聖德太子把《論語》信義的“近義”關係向前推進了一步，把“信”作爲“義”之本來看待。“信”在中國儒家傳統裏排列在“仁義禮智信”的末位。聖德太子則把“信”放在首位，就民衆意識和社會生活而言，其“善惡成敗”都歸結於“要在於信”；就朝廷運行層面而言，當然就是“羣臣共信何事不成，羣臣無信萬事悉敗”，仍然歸結於一個“信”字。聖德太子揚棄於《論語》的“信是義本”的精神理念，從他頒佈的《憲法十七條》那天起就已經成爲日本文化的基石之一。就國家管理層面而言，645年7月12日孝德天皇在就位之詔裏堂堂皇皇地寫着：“復當有信，可治天下。”就經濟管理層面而言，1916年，涉澤榮一的《論語與算盤》問世標誌着日本經濟進入了近代，“信是義本”的精神理念一直貫穿在經濟領域裏，這樣的經濟模式不時地被西方學者稱之爲“儒教資本主義”，或“日本式的資本主義精神”。
“信”與“和”一起構成了聖德太子“和信”哲學的核心，成爲日本文化的堅實基石。
四、“賢聖治國”《憲法十七條》第十四條乃“臣無嫉妒”令：“十四曰：羣臣百寮，無有嫉妒。我既嫉人，人亦嫉我。嫉妒之患，不知其極。所以智勝於己則不悅，才優於己則嫉妒。是以五百之乃今遇賢，千載以難待一聖。其不得賢聖何以治國？”
此條體現了聖德太子愛惜治國賢聖的智才。聖德太子先從佛教的角度來認知“嫉妒”之惡，因爲“嫉妒”是佛教應戒的十惡之一。此條“嫉妒”的用法見於《玄應一切經音義（妙法蓮華經）》：“王逸曰：害賢曰嫉，害色曰妒。”此條的“嫉妒”的重點在“嫉”，並以此告誡“羣臣百寮，無有嫉妒”，若“我既嫉人，人亦嫉我。嫉妒之患，不知其極”。聖德太子認爲“離惡取善，必以三寶爲本”。與此同時，又從儒家的角度來強調“賢聖治國”的重要性。“五百”一語出自《孟子·盡心下》：“由文王至於孔子，五百有餘載。”故有聖德太子“五百遇賢”之說，特意以“之乃今（當下之義）”的用法，鼓勵“羣臣百寮”互相尊重對方的“智才”，告誡羣臣“嫉妒之患，不知其極”。“千載”一語出自《文選·三國名臣序贊》：“千載一遇賢智之嘉會，遇之不能無欣。”故有聖德太子“千載待聖”之說。《日本書紀》稱之爲皇太子。聖德太子是後世的諡號，初見於死後129年《懷風藻》（751）序：“逮乎聖德太子，設爵分官，肇制禮儀。然而專崇釋教，未遑篇章。”聖德太子出生於574年自軸心高峯期公元前500年正好千載，真可謂“千載以難待一聖”。
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五、“使民以時”《憲法十七條》第十六條乃“使民以時”令：“十六曰：使民以時，古之良典。故冬月有間，以可使民。從春至秋，農桑之節，不可使民。其不農何食，不桑何服？”
“使民以時”源於《論語義疏·學而》：“節用而愛人，使民以時。”案“（皇侃疏）使民謂治城及道路也。以時謂出不過三日而不妨奪民農務也。然人是有識之目，愛人則兼朝廷也。民是瞑暗之稱，使之則唯指黔黎。”從《憲法十七條》第十六條的整體來看，聖德太子在揚棄“使民以時”時，不僅包含了“節用而愛人”的儒教思想，更是涵蓋了皇侃疏所記述的具體的“使民”法。“從春至秋，桑農之節，不可使民”的思想也見於《漢書·五行志》：“使民以時，務在勸農桑。”但是，對於關鍵詞的“農”“桑”，平安時代承傳飛鳥時代的精神，訓其爲“ナリハヒ”“コかヒ”，形成了日本獨特的“農桑觀”。因地制宜地制定了適合飛鳥時代絕海島國的“桑農之節”。這也可謂典型的“化典法”揚棄。
第十六條的“使民以時古之良典”與第七條“古聖王爲官以求人，爲人不求官”相同，都是活用《論語義疏》中追求古代政治理想的儒教思想，即揚棄孔子的儒教思想，鑄造適合絕海島國自然環境的人文精神。
聖德太子通過“化典法”“引用法”“歸納法”，以及“和化漢字”法等手法，面對列島的現實政治現狀，以主體意識積極地揚棄《論語義疏》的精華，制定了列島有史以來的第一部治國綱領《憲法十七條》，由此把漢字實際運用到國家管理層面，並開啓了漢字和化的帷幕。
海村惟一教授
結語《憲法十七條》是聖德太子知行合一、融精化髓、忠實自然的結晶。聖德太子以絕海島國自然環境所賦予的主體性揚棄意識，博採融匯軸心高峯期中印兩大文化的睿智精髓，在揚棄的過程卻努力地去宗教性，創立了有別於他者的、具有主體性的“和信”哲學，其所內含的“和”“生”“信”“才”“民”已經成爲日本文化的精髓，爲日本民衆所共有的人文精神。
雅斯貝爾斯從“Achsen-zeit”視域中對日本作了“在軸心文明周邊的非軸心文明”的定義。英國曆史學家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）認爲地域性文化圈是由獨立文明和衛星文明組成的中心—周邊論，以此認爲日本是中國文明的衛星文明。巴格比認爲有九大文明，並把中國與日本、東方正教會與西歐分開，即十一大文明。馬修·梅爾科在《歷史的本質》裏把文明圈分類爲日本、中國、印度、伊斯蘭、西歐。美國當代政治學家薩繆爾·亨廷頓（Huntington.Samuel.P，1927—2008年）在其聞名於世的《文明衝突論》裏把世界分類成八個文明圈，日本作爲其中單一的文明圈，認爲“是中國文明的後代，出現於公元100—400之間”。西方文化對於日本的認知，從雅斯貝爾斯的“在軸心文明周邊的非軸心文明”開始，經過湯因比的“日本是中國文明的衛星文明”，到巴格比的“中日分離論”，梅爾科開始提倡“日本文明圈”，亨廷頓則提出了“中國文明後代論”。筆者則認爲日本文明在漢字文化圈裏是具有主體性、特殊性而有別於他者的文明，聖德太子雖然晚於孔子一千年，但依然可以屬於第一軸心期的中心人物之一。我們若能從第一軸心期中心人物的身上揚棄出適應於現今時代的精華來的話，就能開啓第二軸心期的帷幕。
衷心感謝在座諸位先達和每一位朋友的賜教，因爲大家都有可能成爲開啓第二軸心期帷幕的智者。
