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在諸子百家之書，“聖人”一詞俯拾即是，並不爲《老子》所獨有。但“聖人”一詞在《老子》出現的頻率極高，據初步統計，在《老子》中，“聖人”一詞在書中的二十六章中出現過，總次數爲三十一次。

在總共八十一章、“五千言”的《老子》中出現這樣一種現象，我們也可略知“聖人”所指的角色在老子心中的地位了。所以，試着對老子的“聖人”這一角色進行剖析，也不失爲一條深入理解老子精神實質的道路。

一、最高的智慧化身

老於雖不自稱是聖人，聖人好像是歷史上的人君，或道家的理想人物。但在七十章中對聖人進行分析研究後，可看出聖人實是隱指老子自己，爲老子之化身。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗。事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。”(70章)

老子極端看重聖人，賦予了聖人極高的智慧，認爲聖人在無爲中能傳達和表現最高的智慧。而聖人的最高智慧表現在聖人爲一體道之人。聖人爲一典型有道者，此可從七十七章之言知之。該章曰：“孰能有餘以奉天下?唯有道者。是以聖人爲而不恃，功成而不處，其不欲見賢”。(77章)句中之聖人顯然是一典型有道者。

老子哲學的創造性在於他將道昇華爲“普遍之道”，成爲獨立於任何事物的絕對。聖人作爲老子思想的集中體現者，在聖人處，“道”實現了突破和飛躍，從“天”“帝”及其他具體事物的隸屬中解放了出來，成爲先於和高於“天”和“帝”的範疇。他說：“有物混成，先天地生。”(25章)

“吾不知誰之子，象帝之先。”(4章)當然，如果道只是先於或高於“天”或“帝”，沒有被抽象爲一切事物的本原，世界的本體，那麼它仍然是相對的，不可能是形上的道體。聖人智慧的高超之處在於，他將道昇華爲“普遍之道”，成爲獨立於任何事物的絕對，成爲“常道”。這樣，萬物便統屬於“道”之下了，道成爲萬物的本原，天也不例外，成爲“道”的天。

在老子心目中，聖人爲體道之人。體道之士的精神境界也是高深的、智慧的。“豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。”(15章)體道之士的儀容和心境是：小心審慎，像在冬天涉足江河；警覺戒惕，像提防四周的圍攻；拘謹嚴肅，像是在作賓客；融合可親，猶如冰柱消融；淳厚質樸，像未經雕琢的素材；豁達空曠，像深山的幽谷；渾樸純厚，猶如濁水之未親清。

這種境界也就是老子所說的“挫銳”、“解紛”、“和光”、“同玄”的“玄同”境界。進達於“玄同”境界，則人寄寰中，心超物表，泯除一切差別，與物大同而又無跡可尋，混然同一於道。有了這清明的極高境界，故聖人能夠不出行卻能覺知天下的事物，不查看卻能明曉自然的規律，不妄爲卻能有成就。聖人有着極高的洞察宇宙、天下萬物的內在智慧。“聖人不行而智，不見而明，不爲而成”。(47章)“是以聖人執一以爲天下式。”(22章)抱道而成爲天下典範。

聖人的智慧還體現在他的虛靜、謙讓、自守的處世態度。它一反人們爭上游，不甘居後的思想而從反面提出了一種處世原則，深刻地體現了老子“進道若退”的辯證思想。從表面看來，有得之人謙退居下，“不敢爲天下先”，而實際上“退”正是一種“進”，是“進”的一種手段。老子以江海爲例來論證說：“江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。”(66章)

老子又指出，古代帝王以“孤”(孤立無德之人)、寡(寡德之人)、“不穀”(不善之人)這些爲常人厭惡的名詞來稱呼自己，正是一種謙退居下的表現，但實際上正因“其終不自爲大，故能成其大”(34章)。同樣，“聖人後其身而身先，外其身而身存”(7章)，這正是“進道若退”的鮮明體現。老子認爲“反者，道之動；弱者，道之用”(40章)。柔弱終會戰勝剛強，“弱之勝強，柔之勝剛”(78章)，在老子看來，真正的強大無須眩露於外，水看起來隨圓而圓，隨方而方，是至柔至弱的，但卻有着一種無堅不摧的力量，當海浪翻動、洪水滾滾而來之時，誰人不懼?

因此，體道的聖人其外在表現和內在本質往往是相反的，在他柔弱謙和的外表之下，卻有着一種真正剛強的本性。老子講“明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建(健)德若偷，質真若渝。”(41章)這正表現了一種謙下，處雌守弱，不炫耀，不爲天下先的生活態度，也是聖人大智若愚的智慧的一種表現。

二、最高的道德標準的化身

中國的文化，倫理色彩最濃厚，儒家思想的全部基礎就是建立在複雜社會人際關係所體現的倫理道德基礎上。道家雖究止於天道自然，是營構理性思維的哲學體系，但諸如老子、黃老學派等同樣注重對社會倫理問題的發言。《老子》又稱《道德經》，或《老子道德經》。司馬遷說是“上下篇言道德之意”，作爲涵義大而且深的“德”字，在書中使用的頻率是較高的，“德”字出現33次。因此，在把聖人確定爲最高智慧人格的同時，也看重他所具有的最高倫理道德的價值。

首先，就“聖人”的修身而言，“聖人後其身而身先，外其身而身存。”(7章)“聖人自知而不見”(72章)，“聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭”(66章)，聖人對自身的修養，便在於處無爲，身體力行，不違常理，不自傲，守謙卑。無慾無爲，順物性，“致虛極、守靜篤”。聖人從不吝惜給予，“聖人不積，既以爲人己愈有，既以與人己愈多。”(81章)聖人也不居功自傲，“聖人爲而不恃，成功而弗居也”(２章)。聖人還是素樸的表率，“是以聖人去甚、去奢、去泰”(29章)。老子還希望聖人恪守“以百姓心爲心，……聖人在天下，怵怵爲天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之”(49章)。

這說明了“聖人”的不偏執，守真返樸的人生態度。這種人生修爲自然也純化了民風，使聖德遍佈天下，使人心重返本真古樸。聖人還無慾知足。老子認爲“五音令人目盲；五色令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”。因此，“聖人爲腹不爲目”(12章)，不流連身色犬馬的享受，而是操守內心的安寧和精神的自由。

其次，從聖人的品質來看，聖人具有高尚的品德，對待人和事物沒有偏見，一視同仁，都以“善心”對待。是“常善”的。“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”(27章)“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。”(49章)聖人有誠實的品德，“聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”(71章)聖人能懇切地探尋“不知”的原因與根由，在不瞭解一件事情之前，也不輕易斷言。在求知的過程中，能做到心智上的真誠。誠實地檢視自己，以求自我改進。

再次，聖人處事，完全是處於道性和自然本性，決無私人雜念包容裏面。“是以聖人處無爲之事，行不言之教，萬物作焉而不始，生而不有，爲而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”這點說明，聖人做事不是爲了有所圖，有所回報，而是在體悟了天地之道之後，自然而行，沒有私己目的，如果有了私己目的，那麼他所做的便是動機不純，內含妄念，它便是無德。

在現實生活中，這樣人居多，爲別人作了一點點事情便念念不忘，以圖將來成倍地加以回報，這便是私己心在作祟。是和老子的大道大德相違背的，更談不上什麼聖人。唯有身體力行，默默奉獻，做事不居功，功成身退，即聖人“被褐懷玉”、“珞珞如石”這種素樸的奉獻之道，纔是聖人的真正內涵。

老莊擯棄世俗之虛僞道德，如儒家的仁義禮智也，其所追求的乃是一種超乎世俗道德之上的道德，即道德的絕對性、純粹性、超越性。老子的“尊道貴德”和莊子的“長德忘形”即體現了他們的這種追求。老子說“萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然。”(51章)世界上的事物包括人沒有不尊崇道而愛戴德的，道之所以受到尊崇，德之所以受到愛戴，並非出於誰的命令和人爲的安排，而是自然形成的狀態。可見老子確是尊道貴德的。老子有時將德分爲“上德”和“下德”兩種類型，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”(38章)。

認爲“上德”之人相忘於德而德常在，即不德有德，“下德”之人汲汲於人爲德，執着於德，害怕失去德而終究無德，即不失德無德。這種認識是很深刻的。“長德忘形”見於《莊子?德充符》篇：“故德有所長，而形有忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。”認爲德性的修養較形體的健全更重要，前者是第一位的，後者卻是可以忽略的，假如不忘記應當忘記的形體的缺陷，反忘記不當忘記的德性的修養，就叫“誠忘”。照莊子的意思，“誠忘”之人也即無德之人。他主張“充德”“長德”，其所“充”所“長”之德乃稟受於天然而不待人爲之德，即所謂“至禮”、“至義”、“至知”、“至仁”、“至信”。

由上可知，老莊對世俗道德虛僞性侷限性的批判與對道德之純真性、至上性的推崇是相輔相成的。和老子的聖人道德觀念相比，儒家的聖人理念設計了一套由家族擴而大之到國家的血緣倫常禮義，把它作爲調和社會秩序和人際關係的規範，強調修身、齊家、治國、平天下之間存在着的某種必然的聯繫。孔子把仁看作是一種道德規範，來調整人與人之間的關係。在他看來，“仁”是最高境界，是人在社會上立身處世的標準。由此可見，老子的聖人側重於個人的道德修爲，而儒家則側重於對羣體的人際關係和人倫秩序的調整。

三、最高的政治理想的體現者

我國古代缺乏純粹的理性思辨學說，或儒或道最終都以政治爲旨趣。因此，老子思想雖以天道爲開端，但最終必然也是爲了解決現實中的政治問題。貫穿《老子》全書內容，聖人集中體現了老子的“無爲而治”的政治理想。如：

“爲無爲，則無不治。”(3章)

“是以聖人得無爲之事，行不言之教。”(2章)

“聖人慾不欲，而不貴難能之貨，學不學，而復衆人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢爲。”(64章)

“將欲取天下而爲之，吾見其不得已。天下神器，不可爲也，不可執也。(29章)

“爲者敗之，執者失之。是以聖人無爲也，故無敗也；無執也，故無失也。”(64章)

“爲學日益，爲道日損，損之又損，以至於無爲。無爲而無不爲。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”(48章)

當然還有一些議論雖末出現“無爲”字樣，但有相同的意思。老子所主張的“小國寡民”的理想的社會制度，均反映了老子的“無爲而治”的思想。可以說，聖人是老子的政治理想的集中體現者。

在治國安民上，也是“處無爲之事，行不言之教”(2章)，“不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨……聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”(3章)“聖人爲腹不爲目，故去彼取此耳”(12章)。聖人在治國上也是有所爲，有所不爲，他認爲社會混亂以極，就是因爲有些人不知道效仿自然，逞強胡爲，尚舉什麼賢人，用什麼“智”來理國，結果是越弄越亂，仁義行，智僞出。

要想使現在的亂世回覆到從前的“無爲”境界，那麼“聖人”就要相當起自己的責任了，便是要順萬物的萬性，可因勢利導，不可以強爲。與此同時，聖人要堅決去除“奢”、“甚”、“泰”。因爲這些是妨礙養身的大患，主張讓人以“樸散”爲本，這就讓人們更接近於“自然”。到最後，人們都生活在“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的國家中去。

同時，老子提出了聖人之治的自我完備條件，即沒有私心，清心寡慾，像嬰孩般的幼稚無知。“聖人無常心，以百姓之心爲心。……聖人在天下，歙歙焉爲天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”(49章)“欲上民，必以言下之，欲先民，必以身後之。”(66章)統治者，即聖人能以自己的大德教化民風，無私無執，而不是強迫民意達到他的心願，這裏還有一層含義，即不擾民，不要給百姓太多的要求與拘束，使其能自然、自由而作。故“聖人云：我無爲而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無慾而民自樸。”(57章)

這裏的我無爲，好靜，無事，無慾，指的是聖人只以德去感化、教化，而不是去使百姓強作，讓他們自我約束，自我導化，使一切歸於簡單、自然。總之，《老子》的聖人觀亦旨在爲其當時政治服務，既爲統治者亦爲黎庶百姓確立一個永恆極至的價值目標，寄望於聖人來拯濟這個忍辱負重的社會。老子的聖人之治是道家最高政治理想的主要依據。

那麼莊子眼中的聖人又是怎樣的呢?“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊於四海之外。”郭象註解：“此寄言爾。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉?徒見其戴黃屋佩玉璽，便謂是以攖人心矣。俱食五穀而獨爲神人。明神人者非五穀所爲，而特稟自然之妙氣。夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裏，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人羣而驅萬物。”(見《莊子?逍遙遊》)

莊子眼中的“聖人”雖處廟堂之上，而其心能摒除塵世間的利害之爭，虛心靜氣，無異於在山林之中，一切任自然而行。但郭象一開始便點了睛，莊子的聖人只是寄託其個人理想的“人物”。他們已完全脫去了人的皮囊，不食人間五穀，也不受人世間的種種羈絆(而生活在社會中，人必須要學會適應和容忍)，乘雲氣，御飛龍，精神四達而至於無限，可謂逍遙以極了。

故而可看出莊子眼中的聖人是莊子所欣羨的自由精神的載體，是充分寄予莊子理想的“理想人物”而已。由此可見，老子確立了以清靜、自然、素樸、陰柔、無爲、無爭，卻是以有爲有爭等積極入世有治的方式爲聖人觀的最高理想目標模式，而莊子確立以自然、超越、虛無與神遊等出世的方式爲聖人觀的最高理想目標模式。

四、餘論

老子面對社會現實，進行痛苦的思索，由萬物自然到社會爲治，從而提出一套以“無爲而無不爲”、“事無事，味無味”爲主要內容的救世之道，同時也很信任地把自己的救世之道交予“聖人”，希望通過他的積極的爲“無爲”，順自然，然後達到自己所希望看到的至極之世。但在實行政策的過程中，聖人也會碰到理論和操作層面的矛盾。

雖然老子的“聖人”有超現實性，卻缺乏可操作性(與老子道論的抽象性、模糊性有關)，但正因爲如此，人們可在不同的歷史時期，從不同的角度，根據時代的現實需要，對其作出新的理解，老學具有永恆的魅力。

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