日本文化中，“色”是一個常見的意象。

它是女人和服領口露出的雪白頸部。

是美妙的手，微微彎曲。

是危險的美，生命的熱力。

但“色”，並不一定意味着色情與色慾，有時反而是遠觀而不褻玩的純粹，是人情通達的聰慧。

“好色”，在很大程度上就是“好美”，日本的“色道”，歸根結底就是“美道”。

“色氣是一種肉身話語，它的終極指向是靈魂的自由。”

| 江戶時代的“色道”與身體審美 |

“色道”這個詞，在古代漢語文獻中似乎找不到，應該是日本人的造詞。其提出者是江戶時代的藤本箕山，他自稱“色道大祖”。

什麼是“色道”呢?簡言之，就是爲好色、情色尋求哲學、倫理、美學上的依據，並加以哲學上的體系化、倫理上的合法化、價值判斷上的美學化、形式上的藝術化，從而使“色”這種“非道”成爲可供人們追求、修煉，類似宗教的那種“道”；而只有成其爲“道”，纔可以大行其“道”。

藤本箕山所要建構的色道，是遊裏中的一種有交往規則、有真情實意、有文藝氛圍、有歷史積澱、有審美追求的男女遊樂之道。色道建構的目標，就是要將遊里加以特殊化、風俗化、制度化、觀念化，而這一切最終都指向審美化。

正因爲有了審美的追求，才需要將“廓內”（妓院內）作爲一種特殊社會來看待，從而規避了普通社會對它倫理道德上的要求；正因爲有了審美的追求，才需要訂立一系列規範，並且使這些規範由一般的規矩規則上升爲特殊的遊戲、審美的規則；正因爲有了審美的追求，原本是肉體交易的下流行徑，才能轉換爲指向身體之美的觀照，從這個角度說，色道的本質就是將身體審美化，將肉體精神化。

在藤本箕山之後，江戶時代關於色道的書陸續出現，如《溼佛》《豔道通鑑》等，甚至還有專講同性戀——所謂“衆道”——的《心友記》，此外還出現了一系列與色道相關的理論性、實用性或感想體驗方面的遊廓冶遊類的書，如《勝草》《寢物語》《獨寢》等，也屬於廣義上的色道書。

藤本箕山的“色道”可謂“吾道不孤”，蔚爲大觀，形成一種頗值得注意的文化現象。這些書與《色道大鏡》雖然在看法上、寫法上有所不同，但基本觀念卻是相通的。

日本“色道”的基本指向是“色”。這裏的“色”不僅僅是指女色或情慾、性慾，它是一種“色氣”，即“色之氣”，是色的普遍化、瀰漫化和精神化，從這個角度上說，色是“對所喜所愛的追求，並不單單是淫慾”。

在柳澤淇園（江戶時代中期的武士，日本文人畫家先驅）看來，“色”是一種青春之美，故曰“年輕時無色，便沒有青春朝氣”；色是一種生命力，故曰“年老時無色，就會黯淡而乖僻”；“色”還是“士農工商”一切階層和身份的人，乃至天地自然萬事萬物都必須具備的東西，沒有“色”，各階層的人便黯淡無光、無甚可觀，天地間也死氣沉沉。顯然，它不是某種特殊的、具體的美，而是從兩性的身體之美推延開去的普遍意義上的“美”。

正是因爲日本色道具有這種普遍審美的性質，所以在日本的色道著作中，乃至受“色道”影響的“灑落本”“浮世草子”中的“好色物”“人情本”，很少刻意地渲染性感受，而是不厭其煩地描寫男女交際的過程，這些過程基本上屬於精神層面。這一點常常出乎日本國之外的外國讀者的想象，那些大肆標榜“好色”“色道”的書，似乎顯得名不副實。

然而這恰恰是日本的特色，是從平安時代《源氏物語》以來就一脈相承的歷史傳統，因而可以說，日本文學中的“好色”，在很大程度上就是“好美”，日本的“色道”歸根結底就是“美道”。

這種“美”不是山川之美，不是鳥木蟲魚之美，而是人之美。而人之美的載體是身體，因而是“身體之美”。換言之，日本色道所追求的是身體的審美化。

用西方現代美學的術語來說，日本色道就是“身體美學”，英國美學家特里·伊格爾頓在《審美意識形態》中提出，“美學是一種肉體話語”，美國學者理查德·舒斯特曼亦明確提出要建立“身體美學”這一學科。實際上，在東方世界，在日本傳統文化中，雖無身體美學之名，卻早有了身體美學之實，我認爲，日本江戶時代的色道，就屬於身體美學的一種典型形態。

色道作爲一種“美道”，作爲一種身體審美或身體美學的形態，首先是因爲它在遊裏中建構了自己的特殊“道場”，即審美場域。

在世界各國的許多歷史時期，妓院都既是一個藏垢納污之處，又是一個社會最唯美的、最精緻的文化之所在。江戶時代的遊裏文化，是蓬勃興起的市民文化的產物，但江戶時代畢竟是一個受儒家思想影響最深刻的時代，狎妓總體上是對婚姻家族制的叛逆，是觸犯一般社會倫理的，於是色道又小心翼翼地把自己侷限在遊裏這一特定環境中，以避免與社會正統倫理形成全面衝突，從而在社會性中尋求一種超社會性，在守法與背德中形成一種張力，在束縛中求得自由。從美學的角度看，這當然也十分有利於審美關係的形成。

從身體審美的角度說，日本“色道”的基本出發點是身體，而“身體”不同於“肉體”。肉體是純自然的、物理的，而身體卻是在一定的社會環境中成長起來的，身體是肉體與社會相互作用的產物，因而色道的身體審美作爲一種有規則的審美活動，也只能在一定的社會條件、環境和氛圍中才能成立。

在江戶時代的日本，官府在特定區域劃出紅燈區，讓遊廓按照規範要求進行經營，因此，雖然它與一般社會有着千絲萬縷的聯繫，但卻是一個相對孤立的特殊社會、特殊圈子，具有相當程度的超現實性。男人們到這裏來，除了滿足肉體的需要之外，還爲了滿足審美的需要。

好色一代男 (1991)

以日本色道的看法，普通女子的價值和功能是生子持家過日子，因爲久處於日常現實中，面對單一的男性（丈夫），漸漸沒有了魅惑的動機，也失去了作爲審美對象必須具有的超現實的曖昧和想象餘地，因而一般很難成爲審美對象。

如若有人將良家婦女作爲審美對象追求之，在當時屬於犯罪，會遭到嚴厲懲罰，這一點井原西鶴在《好色五人女》中有生動的描寫。

因而，對當時的男性而言，身體審美的最恰當的去處和場所就是遊裏和戲院，最恰當的對象就是這些場所的女性。在這個逃避現實世界的特殊社會中，遊客與遊女的關係，完全是一種特殊條件下的消費關係。那只是一種美色消費，不能帶有功利的、實際的目的。例如，遊客與遊女之間不能存在世俗意義上的以結婚爲目的的戀愛，否則就有悖於色道了。

另一方面，因爲“色道”是嚴格侷限在遊裏這一特殊社會中的，所以嫖客應該是“遊客”，偶爾到此一遊，但不可過分沉溺。在《色道大鏡》中，那些成年累月泡在遊廓中的男人，被作爲色道修煉中最低級的層次；歸根結底，遊廓是一個只可偶爾進入的特殊社會，不能執着、不能沉溺，否則就違反了色道的基本精神。色道的可能和界限就在這裏。

我們說“色道”是“美道”，屬於身體美學的範疇，還因爲色道是以審美爲指向的身體修煉之道。

《色道大鏡》等色道書，並不是抽象地坐而論道，大部分的篇幅是強調身與心的修煉，注重於實踐性、操作性。用“色道”術語說，就是“修業”或“修行”，這與重視身體的磨礪和塑造的現代身體美學的要求是完全相通的。

鳥居清長的繪畫

在日本色道中，一個具有審美價值的身體的養成，是需要經過長期不懈的社會化的學習和鍛鍊的。身體本身既是先天的，也是後天的。在先天條件下，除了肉體的天然優點之外，其審美價值更大程度上是依靠不斷的訓練和再塑造來獲得，因而“身”的修煉與“心”的修煉是互爲表裏的。而那些屬於“太夫”“天神”級別的名妓，從小就在遊廓和審美的楷模。

《色道大鏡》等色道書，詳細地、分門別類地論述了作爲理想的審美化的身體所應具備的資格與條件，特別是反覆強調一個有修煉的遊女，在日常起居、行住坐臥中所包含的訓練教養及美感價值。

理想的美的身體是美色與藝術的結合，因而身體修煉中用力最多的是藝術的修養。那些名妓往往是“藝者”，是“藝妓”，也是特殊的一種藝術家，她們的藝術修養包括琴棋書畫等各個方面，並以此帶動知識、人格和心性的修養。

另一方面，遊裏作爲一種社交場合，具有交易性、遊戲性、狂歡性、禮儀性的特點，日本色道著作中用不少篇幅講述了遊裏內模仿貴族社會而設立的各種節日、慶典、儀式及相關規範，而色道中人必須熟悉這些，必須經過學習和訓煉，才能在循規蹈矩中享受自由的歡樂。這實際上屬於一種社交美學，就是學會怎樣在那種高度密集的人羣中引人注目，表現出有美感的風度和風範。而這一切又都是通過身體行爲來實現的。

電影《惡女花魁》中的藝伎

| "通"與“粹”|

日本“色道”作爲一種“美道”，作爲一種身體美學，不僅全面系統地提出了身體修煉的宗旨、內容和方法，更在此基礎上產生了以“意氣”爲中心、涵蓋“通”“粹”等在內的一系列審美觀念和審美範疇。

江戶時代的寶曆、明和時期，是中國趣味——包括所謂“唐樣”“唐風”最受青睞、最爲流行的時期，萬事都以帶有中國味爲時尚、爲上品，而詞語的使用以模仿漢語發音的音讀爲時髦。成爲色道美學基本範疇的幾個詞都是如此，如“粋”讀作“sui”、“通”讀作“tuu”、意気“iki”，發音都是漢語式的，而且表層意義也與漢語相近。

“通”（つう）、“粋”（すい）、“意気”（いき）這三個詞，在江戶時代的不同文獻作品中都是普遍使用的。從三個概念的邏輯關係上說，“通”側重外部行爲表徵，“粹”強調內在的精神修煉，“意氣”總其成，並上升爲綜合的美感表徵乃至審美觀念。

藝伎圖

先說“通”。

“通”這個詞在日語中本來與中文相通，指的是對某種對象非常瞭解、熟悉。在漢語中，也常用“通”字指兩性關係，有“私通”“通姦”之意。

作爲色道美學概念的“通”兼有以上各種含義。《色道大鏡》中對“通”的解釋是“氣，通也，與‘瀟灑’同義。遇事即便不言，亦可很快心領神會貌。”這裏的含義與“粹”幾乎沒有什麼不同。

又如《通志選序》中說：“遊廓中的風流人物叫作‘通’。”“通”的人被稱爲“通者”或“通人”，非常“通”的人叫“大通”。這個詞開始時特指在某一方面的造詣和技能，特別是在酒館、茶館、戲院那樣的公共社交場所，要求懂得“通言”（時髦的社交言辭），後來則主要作爲遊裏專用語，是指熟知冶遊之道，在與遊女交往中不會上當受騙，如魚得水、遊刃有餘的人。

歸根結底，“通”是一種人際交往的，亦即社交的藝術修養。在商業繁榮、高速城市化的江戶、大阪等地，遊裏和戲院是人員最爲複雜、對社交的藝術要求最高的地方。那些在經濟上剛剛富裕起來但精神面貌不免“土氣”的人，都希望儘快融入城市生活，尤其是城市上層的體面交際圈，於是便努力追求“通”。

而在遊裏這種特殊的場合，人與人之間的接觸比其他場合更爲特殊、密切和直接，因而對社交修養的要求也更高、更嚴格。“通者”需要精通人情世故，需要在誠實率真的同時也會使用心計手腕，需要在自然本色中講究手段，穿着打扮要瀟灑不俗，言談舉止要從容得體。

好色一代男 (1991)

再說“粹”。

一般認爲，“粹”是從“拔粹”“純粹”中獨立出來的，在漢語中，“粹”的意思是“不雜也”（《說文解字》），指純淨無雜質的米，進一步引申爲純粹、純潔、精粹、美好等意思。日語的“粋”完全繼承了漢語“粹”的這些語義，起初作爲形容詞，具有鮮明的價值判斷，特別是審美判斷的色彩。藤本箕山在《色道大鏡》中寫道：

真正的“粹”，就是在色道中歷經無數、含而不露，克己自律、不與人爭，被四方衆人仰慕，兼有智、仁、勇三德，知義理而敬人，深思熟慮、行之安順。

這樣看來，“粹”不僅是色道修煉的標誌，而且是修煉到相當高度的表徵，除了機敏、聰慧，最重要的是有涵養、有修爲，其強調的是一種品性修養，是一種人格美。

西鶴一代女（1952）

“粹”的根本表徵是在遊廓中追求一種超拔的“純粹”、一種“純愛”，不帶世俗功利性，不落婚嫁的俗套，不膠着、不執着，而只爲兩情相悅。井原西鶴在《好色二代男》卷五第三中，講述的就是這樣一個“粹”的故事：

一個名叫半留的富豪，與一位名叫若山的太夫交情甚深。若山尤其迷戀半留，半留對此將信將疑。有一次他故意十幾天不與她通信，然後又寫了一封信，說自己家業已經破產。若山只想快一點見到半留，半留與她會面後，說想與她一起情死。若山當即答應，半留不再懷疑她的感情。若山按約定的日子穿好了白衣準備赴死時，卻不由得嘆了一口氣。半留聽到了，認爲若山嘆氣表明她不想與自己情死。若山告訴半留，她嘆氣不是怕死，而是想到他的命運感到悲哀。

半留因這聲嘆息而拿定主意，出錢將若山贖身，並把她送到老家去，而自己則很快與遊裏中的其他遊女交往了。......井原西鶴寫完這個故事，隨後做了評論：“兩人都是此道達人，有值得人學習的‘粹’。”在作者看來，遊裏中的男女雙方既要有“誠”之心即真摯的感情，又要有“遊”（遊戲的、審美的態度）的精神。

西鶴一代女（1952）

半留和若山之間的感情都是“誠”的，半留希望若山對自己有“誠”，但又擔心太“誠”，太“誠”則有悖於色道的遊戲規則，那就需要以雙雙情死來解決；有所不誠，則應分手。換言之，一旦發現“誠”快要超出了“遊”的界限，或者妨礙了“遊”的話，就要及時終止，而另外尋求新的“遊”的對象。半留憑着若山的一聲嘆息，便做出了對若山的“誠”之真僞的判斷，並最終做出了“粹”的選擇。

看來，井原西鶴所讚賞的正是這種以感覺性、精神性爲主導的男女關係，這是一種注重精神契合、不強人所難、憑着審美直覺行事的“純粹”。

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