摘要：雲南民族識別是中國民族發展史上的重要歷史事件，對新中國民族國家形塑（shaping）、中國共產黨民族政策的踐行、以及中國民族關係發展都產生深遠影響。在社會性別視角審視下，本文認爲民族國家的民族識別工程其實質是歸屬政治的建構，男女性別差異也被組織進歸屬政治的建構過程中。歸屬的性別政治將少數民族女性的民族身份作“自然化”的歸屬劃分，女人歸屬於她們的男人，因而歸屬於她們所屬男人的社會，而最終自然地歸屬於國家。歸屬的性別政治重新確定了少數民族女性與民族及民族國家間的關係，旨在實現對有差異的少數民族社會進行“父權制”標準化改造，最根本的擴大了父權政治在少數民族社會的影響力，重塑了少數民族社會的性別關係。

關鍵詞：民族國家 民族識別 歸屬政治 歸屬的性別政治

中國是由多民族共同組成的民族國家，1949年新中國成立後，國家通過20世紀中期的“民族識別”與民族劃分工作，明確了各民族的“正式名稱”。同時，國家明確以法律、規章的形式將普通民衆的民族身份確立下來。在此基礎上，少數民族身份及其相關的權利、地位獲取與維持構成了中國民族國家政治民族政策制度化的主要內容。

一、民族識別與中國民族國家形塑（shaping）

進入近代以來，隨着中國帝國體系的瓦解，中國歷史進入到民族國家（Nation-state）的體系中。儘管安東尼·D·史密斯（Anthony D. Smith）認爲“嚴格地說，只有當一個族裔與文化單一的羣體居住於一個國家的疆域內，而且那個國家的疆域與那個族裔與文化單一的羣體所居的疆域相互重合時，我們纔可以把這個國家稱爲‘民族國家’”，然而，這種理想化的“民族國家”標準定義在實際中存在若干偏差，大多數國傢俱有族裔多元性特徵。民族國家與民族國家出現前的國家相較，所呈現的不同特徵在於民族國家是對特定領土行使主權的組織，其核心觀念是疆域概念和主權概念。民族國家最重要的特徵是一個國家在什麼程度上在經濟、社會和文化生活中使用民族團結作爲國家的政策，因而民族主義是支持民族國家型構的重要觀念形態。安東尼·史密斯（Anthony D. Smith）概括了民族主義六個方面的基本主張，諸如“世界是由不同的民族所組成，每個民族都有它自己的特徵、歷史和認同”，“民族是政治權力的唯一源泉”，“爲贏得自由，每個個人必須從屬於某個民族”等都是其中的“核心原則”。在許多民族國家藉助現代國家系統來誕生民族國家的過程中，從民族主義的核心概念中衍生出三個基本理想：即民族自治、民族統一和民族認同。因而，當1949年中國共產黨完成了民族主義革命，所需要建立的就是這樣一個負有民族主義理想的民族國家，國家的建設與完成民族國家構型幾乎是同步的。在這一過程中，新誕生的民族國家領導了一系列將邊疆少數民族整合進民族國家的工程，每一項工程都與民族主義的民族統一、民族賦權、民族自治和認同培養相關。

1950年，中央政府派出訪問團探訪邊疆少數民族上層、民衆傳達毛主席的關懷，毛主席爲慰問團題詞“中華人民共和國各民族團結起來”，周恩來題詞：“中華人民共和國境內各民族一律平等，團結互助反對帝國主義和人民公敵，實行少數民族的區域自治和人民自衛，尊重民族宗教信仰和風俗習慣，發展經濟文化，使中華人民共和國成爲各民族友愛合作的大家庭”。民族團結是這些題詞中的關鍵詞，題詞也同樣表達了民族統一和民族平等、民族賦權等民族主義的核心原則，被訪問團製成條幅和錦旗作爲禮物送給各兄弟民族，民族團結的政策和民族主義的理念通過實物傳遞給邊疆少數民族。中央慰問團下設三個分團，第二分團赴雲南，由生物學家夏康農教授任團長，王連芳任副團長。據《王連芳雲南民族工作回憶》，訪問團歷時10個月的訪問行程2萬公里，訪問了雲南省的9個專區和42個縣（含設治局）。訪問團是毛主席派來的代表，訪問團把毛主席像送到邊疆少數民族中，傳達毛主席對邊疆人民的關懷，消減民族間的隔閡和歧視。那些開始被拒絕後來卻被視爲神像掛在家屋中的毛主席畫像，奠定了今日許多少數民族毛澤東信仰的民間信仰形式。訪問團深入少數民族地區宣傳黨的民族政策，調查各族羣衆的真實願望和要求，同時多方面瞭解民族情況爲國家民族工作決策提供依據。在西雙版納，“訪問團帶來了邊疆人民需要的東西。他們贈送給各族羣衆的禮物是鹽巴、針線和花邊”。在有的地方，訪問團送去布匹、食鹽等生活品，以及糧食、耕牛、鋤頭等生產工具，有助於少數民族發展生產生活。中央與邊疆，漢人與少數民族，各少數民族之間在民族國家的旗幟下“團結”在一起。

1950年10月1日， 中華人民共和國成立一週年，首都北京舉行盛大慶典，中央組織全國少數民族代表到北京觀禮，雲南省人民政府組織了由53人組成的國慶參觀團，大多爲少數民族的上層人士，包括了傣族、回族、哈尼族、彝族、白族、納西族、怒族等民族的代表。 實際上，到北京參加國慶觀禮的雲南少數民族參觀團人數遠比政府組織的人數要多，據一些回憶資料，僅雲南普洱區還有“傣、佤、拉祜、哈尼、布朗、傈僳、漢等族代表34人蔘加西南民族代表團赴京”。 此後還有不同批次的少數民族被組織到內地參觀，如佤族聚居的西盟“又先後組織大小頭人168人到昆明、北京等地參觀學習”。 據統計資料，“從1950年至1954年，雲南省人民政府先後組織了45次包括各民族各階層代表4170人的代表團、參觀團到北京觀禮和到省外各大城市參觀學習”。 這些到北京參加國慶大典的民族參觀團，在北京受到毛主席和黨和國家領導人接見，佤族頭領拉猛說：“在北京每天都有幾千人集會歡迎我們，小鼓打得叮叮咚咚，兒童見了我們喜歡得跳起來，到處把我們當貴賓一樣歡迎”。 國慶閱兵展示的現代化的軍備力量和參觀北京、上海、南京等有現代化工業的地區，讓少數民族上層和民衆有機會了解國家的強大，參加觀禮的少數民族代表團“大開了眼界，增長了見識，認識到祖國幅員廣大、土地富饒，民族、人口衆多，在共產黨領導下，人民力量強大”。觀禮活動和到內地參觀，是有意義的工作，有效地影響了少數民族上層人士對新興中國政權的歸屬傾向。

回到雲南，普洱區代表團各民族共同籤刻《民族團結誓詞》，立青石於當時思普區首府寧洱縣東城外的紅場上：“我們二十六個民族的代表，代表全普洱區各族同胞，慎重地於此舉行了剽牛，喝了咒水。從此我們一心一德，團結到底，在中國共產黨領導下，誓爲建設平等、自由、幸福的大家庭而奮鬥。此誓。”表達了邊疆少數民族在民族主義動員下加入民族國家的意願。1951年2月5日在車裏宣慰府曼空掌佛寺召開車裏縣民族團結誓師大會，據召存幸口述，“那天早上，車裏縣100多大小頭人和佛寺的主持人都集中到會議地點，圍觀的羣衆有上千人，十分熱鬧。會議開始，先賧佛水，接着縣委、縣政府領導餘松同志講話，舉手宣誓。在衆鄉親面前，我跟着上臺代表宣慰使司署議事庭，代表大小頭人，代表西雙版納各族人民在大會上講話，舉手發誓：永遠跟着共產黨，建設社會主義新邊疆。接着與會代表人人共飲咒水，喝雞血酒，宣讀誓詞。百姓和土司頭人看到我這個議事庭庭長、民族上層人士都帶頭宣了誓，也就安定了心，立下了跟共產黨走社會主義道路的志向。大會召開了以後，出現了民族團結的新局面，之後再也沒有發生過民族叛亂、分裂祖國的事件”。那些居住在偏遠深山中的少數民族羣衆，還通過電影放映隊看到了《1952年國慶節》、《解放西藏大軍行》等紀錄片，也同樣展示了新中國的強大。因而，新興民族國家的構型一方面是出於民族主義的基本主張的需要，另一方面又建立在少數民族對現代民族國家的想象與認同基礎上。最根本的，現代民族國家是邊疆少數民族對新中國產生認同的基礎。

中國的民族區域自治是在國家統一領導下，各少數民族聚居的地方設立自治機關，行使自治權的一項基本政治制度。1951年，雲南根據中央的部署，抓緊推行民族區域自治工作，5月12日，雲南省第一個民族自治縣——峨山彝族自治縣成立。6月，根據西南民族事務委員會《關於西南少數民族地區應實行民族區域自治及建立民族聯合政權的意見》下發《雲南省少數民族地區各級政權機構組織暫行條例（草案）》，有關民族區域自治籌備的工作在全省推開。1952年5月，省委派出工作組協助寧洱地委和專員公署開展建立西雙版納自治區的工作，地委和專員公署專門成立了籌備委員會。在廣泛聽取各族各界代表和有影響人物的意見後，就自治區的民族組成、行政區劃、政府委員名額分配和自治機關駐地等問題進行充分協商，做到“各族願意，羣衆滿意，上層同意”，然後才報經國務院批准，於1953年1月24日正式成立了西雙版納傣族自治區，傣族召存幸當選爲州長，這是雲南省最早成立的民族自治州。1956年11月大理白族自治州成立，到1958年4月楚雄彝族自治州成立，雲南省共成立8個民族自治州。1990年代，雲南省共成立29個民族自治縣，197個民族鄉。 這是建立新的民族國家最具有政治意義的工作，體現的是賦權少數民族的民族主義原則。

一批民族區域自治地方先後建立，亟需可在少數民族地方開展民族工作的民族幹部，1951年8月，創辦了雲南民族學院，其目標一是招收民族青年，培養民族幹部；二是集中當時在民族地區工作的領導幹部來學習民族政策。第一期招收685名學員，“學員出身有農民青年、奴隸，也有年輕的土司、貴族子弟、山官、頭人和阿訇、海里凡，還有小涼山的奴隸主等”。據“雲南民族網”資料，僅3年時間，雲南民族學院爲邊疆民族地區輸送了1476名各族幹部。這些經過馬克思主義民族理論教育的少數民族幹部成爲邊疆民族地區政治整合的中堅力量。

1953年，新中國開展了全國第一次人口普查，登記下來的民族名稱，多達400餘種。其中最多的是雲南，有260多種。因而在推行民族區域自治過程中，雲南民族工作碰到的最大問題是如何保證所有不同的少數民族都能平等地得到政治賦權。1952年，中央派遣語言學家傅懋勣到雲南主持民族語言調查、語言系屬研究和文字改進工作，爲民族識別工作培訓語言研究學者。1954年5月15日，雲南民族識別研究組成立，彙集中共雲南省委統戰部、省民委及語文組、中國科學院語言研究所、中央民族學院研究部、雲南大學、雲南民族學院、昆華醫院等7個單位共46人。6月2日，分成7個組進行工作，至7月初完成第一階段工作，共識別研究了29個民族單位，提出識別意見。8月初，開始第二階段工作，10月結束，進行了以彝族支系爲中心的識別工作，共39個單位。至此，全省初步確定了彝、白、哈尼、傣等21個少數民族，經中共雲南省委、人民政府同意，由國家民委正式列入全國少數民族族別。雲南民族識別的工作從1954年開始，到1979年5月31日國務院批覆同意正式確定基諾族爲一個單一的少數民族，雲南民族識別工作告一段落。但還有一些民族尚未得到識別，如苦聰人、克木人、莽人等。1987年8月，雲南省人民政府批准省民委關於“苦聰”人恢復拉祜族稱謂的報告，同意從1987年8月9日起，全省苦聰人恢復拉祜族稱謂， 將苦聰人歸入拉祜族。時隔22年之後，2009年5月11日根據國家民委《關於雲南省克木人和莽人歸屬爲布朗族的覆函》精神，雲南省政府正式分別對紅河州和西雙版納州政府相關請示進行批覆，同意將莽人和克木人歸屬爲布朗族。民族識別是新興的民族國家建立過程中產生深遠意義的重要事件，民族國家中每一位成員的身份由此被重新確認，重新管理和重新利用，並用民族（Nationality）身份來統代公民（Citizenship）身份。少數民族的民族區域自治和政治賦權都建立在民族識別的基礎上，構成了民族國家政治制度的關鍵特徵。正如學者所看到的“民族已經被制度化爲社會-政治系統中最基礎的單位”。因而，可以說民族識別及其產生的集體認同最終成功型塑了中國民族國家樣態。

二、民族識別與歸屬政治

民族識別是新中國建設民族國家的核心內容之一，儘管國外學者就民族識別形成若干討論，並對民族識別的含義與意義形成諸多認識，如民族識別是由國家領導下的在人口統計事業上“有創造力的社會工程”，或者是“創造出一套民族分類的方法論” 等等。然而，民族國家是對特定領土行使主權的組織，其核心觀念是疆域概念和主權概念。是指由人口、領土、政權和主權所構成的政治共同體。民族國家的構型需要確立領土的歸屬和全體國民新的政治歸屬，領土的歸屬可以通過主權國家的邊界談判來劃定疆界，原來領土上生活着的居民也需要通過身份的重新認定來獲得對主權國家的歸屬。

其實，在中國，劃定疆界的工作早在清帝國時期就已開始，並一直持續到民國政府甚至到共產黨領導的中華人民共和國。對生活在中國領土上的居民其身份認定在民國政府時期也陸續展開，漢人歸屬於民國並無太大異議，漢人中的客家人也在這時期完成歸屬身份。而少數民族的歸屬問題則表現出複雜的狀況。解放初從事民族工作的幹部發現，少數民族只知道自己是某某地方的人，如芒市人、西蒙人……“在概念上卻不完全清楚自己是中國人”。 在我的人類學田野點西雙版納的曼底傣泐人村寨，村民告訴我在他們的語言中，“中國”一詞的意思是漢人的國家。從中華民國到中華人民共和國，在政權更替之際，當1950年國共兩軍在雲南的邊境地區對峙，這些居住在邊疆種類繁多的少數民族，尤其是跨境而居的民族，他們的歸屬或不歸屬對於新興的民族國家有着特別的意義，關乎民族國家疆界、依附於國民黨殘部或是境外民族政權。可見，就雲南的情況來說，國共兩黨政權更替與民族成分的重寫劃定之間有着密切關係。故此，需要指出的是民族識別的實質是一種歸屬政治（the politics of belonging）的建構，通過族羣分類來建立少數民族對新的民族國家的歸屬。

在英國學者大衛·餘娃（Nira Yuval-Davis）看來，歸屬（belonging）是指一種情感的依屬，而歸屬政治包含了一些具體政治規劃旨在用某種特定的方式來建構對某一特殊集體的歸屬。同時，這些規劃的核心就是根據具體的準則建構和再生產歸屬的邊界，這些具體的準則可以是多種形式的，包括了從根基性的到社會性的準則。歸屬趨向被理解爲更爲中性的詞彙，在受到威脅的時候，就變成有表述力的、政治性的字眼。歸屬也假定了歸屬的邊界和“我們”與“他們”的自然分界。民族歸屬是民族國家民族計劃的一部分，沃爾拜（Walby Sylvia）認爲民族計劃，“旨在滿足一個國家在自我認定的需求上的一系列集體性的戰略規劃，這包括民族主義，也可能包括其他東西”。將歸屬政治放到中國民族國家構型的歷史語境中考察，概括起來，中國的民族識別主要通過三種途徑和民族規劃來完成少數民族對民族國家的政治歸屬，完成民族歸屬政治的建構。

其一，歸屬建立在分類（classification ）基礎上。民族識別就是一種對社會文化人羣進行分類的工作。民族識別根據少數民族自願申報的族羣類別進行識別，但參與識別的民族工作者發現“報上來的‘族稱’很複雜。有的用自稱，有的用他稱，有的用民族內部分支的名稱，還有自報的竟是地方籍貫名稱”。 因而，根據這些具體情況，民族識別進行的工作分兩個步驟進行，“一是分清自報的名稱中哪些是少數民族，哪些實爲漢族；二是在確認爲是少數民族的族稱中，分清哪些是單一民族，哪些僅是其他少數民族的組成一部分，最後確定其民族成分和族稱並以國家法律形式規定下來，保證他們享受民族平等和民族區域自治的權力”。 實際上，這樣的分類工作在辛亥革命後的共和時代就已經開始。正如Mullaney所認爲的，中國共和時代的民族分類工作與新中國的民族識別，都在企圖建立“標準化的凝視（standardized gaze）”。 分類必須符合民族國家所允許的一定數量的類別，因而民族識別的民族類別只能從難以控制的400個削減到如魔術（magic）般的56個。 最終，分類設定了歸屬的邊界。

其二，“命名的政治學（Politics of Names）”，即通過民族識別中的民族名稱的重新命名來表明歸屬，經國家憲法加以頒定。1951年中央人民政府發佈《關於處理帶有歧視或侮辱少數民族性質的稱謂、地名、碑碣、匾聯的指示》，因而在確定少數民族名稱時對一些民族名稱給予重新命名。彝族，被稱爲“猓玀”，後“經毛澤東主席裁定，將自稱繁多的彝族各支系統稱爲‘彝族’。鼎彝之‘彝’字，不僅從漢文字義上講具有莊重、古老之美意，而且也概括了絕大多數彝族自稱的一種漢字音譯”。 這些歷史上一直被稱爲“猓玀”的人羣，羅羅潑（lolopo）等其他人羣，經過國家和漢人文化解釋，獲得了新的族稱。族稱更換也意味着這一包含一百多個支系的族羣獲得了新的政治歸屬和新的政治身份，“彝族”就是今天這776.23萬人口共同享有的政治身份的“代碼”。這種命名的情況同樣也發生在歷史上被稱爲“擺夷”和自稱爲“傣泐”的人羣上，他們最終被確定爲“傣族”。同樣，洱海區域操白語的“民家”最終被確定爲“白族”。國家在總結民族識別工作命名問題時強調是爲“廢除民族壓迫制度，實行民族平等團結政策”，故將歷史上“帶有歧視或侮辱性質的民族稱謂予以廢除”。 然而，正如許多學者都看到的，民族識別過程中，“命名（naming）”所產生的權力政治，即命名的權力（power of naming）。通過重新命名，來獲得對命名主體——民族國家的政治歸屬，歸屬是命名政治中的核心內含。

其三，次級羣體聚攏到某一民族共同體中。民族識別中的歸屬政治，就是將次級族羣或族羣分支（sub-group）聚攏歸屬到人口更多的主要民族共同體中。從1954年到1964年，是民族識別的高潮階段。1954年，中央民委派出雲南民族識別調查小組。在雲南260多個民族名稱中，只有少數屬於識別其爲漢族還是少數民族的問題，而大量的則是屬於民族支系的歸併，確定其是單一的少數民族，還是其他民族的一部分的問題。其中工作量較大的是對彝族和壯族支系的歸併。1954年在雲南操彝語、並擁有各自不同的他稱或自稱的族體約300萬人，分爲數十種支系。從語言的音位系統和語法結構以及經濟生活、社會文化諸如火把節、族長制、同姓不婚、火葬遺址、祖先靈臺、巫術、多神崇拜等方面看，他稱或自稱的“土家”、“倮”、“水田”、“支裏”、“子彝”、“黎明”、“莨莪”、“他谷”、“納查”、“大得”、“他魯”、“水彝”、“咪哩”、“密岔”、“羅武”、“阿車”、“山蘇”、“車蘇”等數十種族體，都基本相同或相近於彝族所具有的普遍特點，因而被確定爲彝族的支系，而不是單一的少數民族。把文山地區的“儂人”、“沙人”、“天保”、“黑衣”、“隆安”、“土佬”等不同稱呼的族體，則歸屬於壯族支系；把“糯比”、“梭比”、“卡都”、“碧約”、“拉烏”等歸屬於哈尼族支系；把居住在洱源的自稱“白夥”的“土家”人歸屬於白族支系；把“黑浦”(“擺彝”)歸併入傣族支系。總之，把雲南260多個不同族稱的族體，歸併爲22個。這樣的聚攏式識別，既動員了事實上的歸屬，還關照到了“潛在的歸屬可能”。

如果說命名產生了命名主體對被命名客體的權力關係，聚攏式識別所產生的歸併也同樣產生權力關係，可以將不同次級羣體的人們歸屬到一個更大的族體中。郝瑞在總結中國的民族識別時認爲，“民族識別難以區分聚攏在彝族這一類別之下當地不同的族羣”，而且，“‘聚攏’帶有任意性，因爲總是存在另外不同的聚集族羣的可能”。但是無論如何，在歸屬政治體系下，任何一個社會人羣都必然要歸屬於某個民族共同體，傣泐歸屬於傣族，羅羅潑歸屬於彝族，或是將歸屬於某個地方的不同人羣合併到這個地域的主體人羣中，如洱海邊的不同的民家人geduzi、gesaizi、kemozi等都並歸於白族中。這些曾經建立在地域基礎上的人羣都被統歸到民族範疇之下，增強了族羣身份歸屬。語言歸屬，宗教歸屬、共同祖源歸屬、服飾歸屬、社會形態歸屬等社會文化歸屬最終要體現在政治歸屬上。民族識別是對相關羣體民族歸屬的確認和甄別，民族識別的過程就是建立少數民族政治歸屬的過程。經過民族工作者、政府相關部門、學者的50年的努力，完成了這一項民族工作方面的政治性學術任務，最終實現中國民族國家“55+1=1”的歸屬等式。雲南25個少數民族的政治歸屬一經確定，那些世代與東南亞的山地土著共生在“Zomia”地帶的族羣便難以從國家統治中逃離開，成爲中國56個民族的組成部分。

在民族國家歸屬政治體系之下，正如學者所看到的“只有那些有國家認定的族羣纔可能在中國的民族大家庭中獲得作爲成員的優先權”。因而，與歸屬相對，無所歸屬是一種沒有公民身份的狀態，或者幾乎等於無生存條件的或無價值的公民。未獲得族際歸屬的族羣並沒有因此就自然會獲得如斯科特（James C. Scott）所認爲的逃離國家社會不被統治的藝術，也並沒有呈現無政府式的浪漫。因爲沒有得到識別，那些緊鄰傣族、基諾族共同生活在西雙版納叢林中的克木人與“最後一個被識別的民族”——基諾族相較，已經是有天壤之別。那些生活在紅河流域與越南萊州省接壤的叢林中的莽人，也沒有與他們相鄰而居的傣族那麼幸運，因爲沒有民族身份而經歷着不同的發展道路和發展經歷。

當基諾族在得到政府大力扶持下早已擺脫貧困得到發展時，克木人、莽人的赤貧狀態仍然是驚人的，“2001年，莽人的人均糧食只有196.5公斤，人均經濟收入282元”。 據云南地方媒體報道，“因爲莽人長期沒有歸族，所以一直到現在都沒有身份證，這也給他們外出打工、就業帶來很多難題”。2009年，在繼基諾族識別30年後，當國家民委將生活在紅河州金平縣共有人口681人的莽人，和生活在西雙版納州景洪市和勐臘縣共有人口3291人的克木人劃歸布朗族時，這些多年未得到識別的人羣才“終於有了歸家的感覺”，最終有了政治身份的歸屬。並因政治身份的獲得得到來自國家、地方政府的支持。

莽人歸族後，不僅“當地政府立即與公安機關商量，着手爲18歲以上的莽人錄入信息，辦理身份證”， 還爲這些有民族歸屬的克木和莽人頒發了新編制的戶口簿。雲南省政府制定《莽人扶持發展規劃（2008—2010年）》和《克木人扶持發展規劃（2008—2010年）》。《規劃》明確提出，力爭通過三年（2008至2010年）的努力，切實改善莽人和克木人村寨的基礎設施條件，使90％以上的農戶能掌握l-2門實用技術，適齡兒童入學率達到100％，人人享有醫療衛生保健，使絕大多數莽人和克木人羣衆擺脫貧困，實現“四通五有三達到”(即通路、通電、通廣播電視、通電話；有學校、有衛生室、有安全的人畜飲水、有安居房、有穩定的解決溫飽的基本農田；農民人均有糧、人均純收入和九年義務教育普及率達到國家扶貧開發綱要和“兩基”攻堅計劃的要求)的目標，達到當地中等以上生活水平，促進各民族和區域間的協調發展，爲全面建設小康社會奠定堅實的基礎。爲保障規劃的實施，政府將計劃投入1億4千萬元幫助克木人和莽人發展。 這些新獲得政治歸屬的民族因而才能納入民族國家的發展規劃中。

三、民族識別與歸屬的性別政治（Gendered Politics of Belonging）

用社會性別的視角來看，民族識別不僅僅要建立少數民族對新建立的民族國家的歸屬，也要通過民族識別建立少數民族女性對某一族羣或民族共同體的歸屬，即女權主義學者如妮亞·餘娃－大衛（Nira Yuval-Davis）所認爲的“歸屬的性別政治（the gendered politics of belonging）”。在女權主義討論的種族、階級、性別三個範疇中，婦女與民族國家之間的關係，多年來也是女權主義者關注的重要問題。沃爾拜（Walby Sylvia）主要討論婦女在何等程度上與男人分享同樣的羣體認同，尤其是分享同樣的民族計劃（national project）。妮亞·餘娃－大衛（Nira Yuval-Davis）關心“婦女以什麼形式成爲民族計劃的一部分，尤其是婦女以不同方式但同樣捲入這一計劃”。在她看來，宗教概念、世界主義（cosmopolitanism）和女權主義者的“撫育美德”也是歸屬政治建構中的一部分。中國邊疆各少數民族社會中的男人、女人通過民族識別建立的歸屬政治一道被列入新興的民族國家民族發展的規劃中。只不過，在建立少數民族社會成員與國家的關係的過程中，在男人和女人社會性別之間是存在差異的。

中央訪問團成員在離開北京之前周恩來總理專門接見了一些成員，作重要指示。鄧穎超叮囑訪問團成員“多多瞭解各族人民的生活疾苦，多多帶回各族人民特別是婦女同胞的意見”，表明國家女權主義者主張將少數民族婦女的解放納入邊疆民族工作規劃中。然而，在實際民族工作卻會面臨許多困難。中央訪問團制定《中央訪問團的任務、工作方法和守則》，其中在《雲南回族地區工作守則》中明確規定“對回民婦女態度要嚴肅，不要隨便接談，不入回婦房子”。在《苗瑤地區工作守則》也規定“對婦女態度要嚴肅，不要隨意接談”。中央訪問團工作守則中一再強調不隨便與少數民族婦女交談，也蘊含不單獨與少數民族婦女接觸，說明婦女在民族工作的族際互動中是重要而又敏感的問題，根本的原因就是少數民族婦女身份有明確的民族歸屬性，少數民族自身的文化已明確了本民族女性的歸屬身份。就回族來說，穆斯林文化首先要求婦女在婚姻方面對回族共同體的絕對歸屬，包含在其中的就是性的歸屬。回族女性與異族男性的交往是不被他們的文化鼓勵的，是被禁止的，甚至這是需要穆斯林男性要加以捍衛和保護的。就苗瑤來說，歷史上苗族婦女放蠱或誘惑、貽害男性漢人的各種傳說和地方誌記載，已經形成了漢人文化政治對苗瑤等少數民族的刻板印象和定勢判斷。這些規則表明民族國家在賦予少數民族人權、政治權時，已經先驗地或自動地認定了少數民族女性成員對不同民族的歸屬身份。民族國家在制定邊疆民族整合的規劃中，對少數民族婦女的態度一直比較慎重，較少去觸碰，首先考慮的是將少數民族男性成員整合進各地民族區域自治政府中。

儘管有極個別的雲南少數民族上層婦女作爲觀禮團成員參與出席了國慶觀禮，但少數民族國慶觀禮團成員絕大部分都是各民族的男性上層，最先感受到現代國家力量和對新興民族國家產生認同的也多是這些各民族男性成員，參加殺牲盟誓表明歸屬的也大多是各民族的男性上層。民族國家建立初期，亟需可在少數民族地方開展民族工作的民族幹部，1951年，雲南民族大學第一期政治輪訓班基本都是爲男性準備的，685名學員被分爲甲乙兩班，“甲班爲民族上層學習班，乙班爲各地領導幹部學習班。”甲班課程着重解決各民族上層對國家政策的認識，消除他們的餘慮，培養他們對新興民族國家的歸屬感和認同感。乙班主要解決實際民族工作中碰到的問題。這些學員中鮮有少數民族婦女，到1956年纔有少數民族優秀婦女93人被選送到西南民族學院和雲南民族學院學習。

少數民族女性之所以在國家建立之初難以很快整合進民族國家的規劃中，有多種原因。其一，民族工作者的工作迴避少數民族女性。正如上文所看到的，在《民族工作守則》中刻意不與婦女接觸。國民黨統治時期，一些駐紮邊疆的士兵曾經調戲少數民族婦女，引起邊民的憤慨。因而在邊疆民族地區開展民族工作都強調要尊重少數民族風俗習慣，遵守羣衆紀律，對違反規定涉及與少數民族婦女有關的事件都從嚴懲罰。1950年曾發生“由人民政府派下去徵收糧食的工作隊員在曼賣兌山區因強姦布朗族婦女（未遂）而被人民政府處以槍決”的事件。而且，礙於民族風俗習慣，在實際工作中，民族工作者，尤其是男性難以直接接觸少數民族婦女，少數民族婦女成爲邊疆民族工作難以跨越的文化障礙。許多中央訪問團成員從漢人地區來到少數民族村寨，對一些少數民族社會男性與女性間的社會文化差異頗有感觸。王連芳的《回憶錄》中提到：“訪問團走遍雲南各地，印象最深的是少數民族婦女的勤勞能幹……雲南少數民族婦女都是大腳，幹活、走路十分有力。”留下從事民族工作的外地漢人對雲南少數民族婦女的初步而深刻印象。但這些記錄只是停留在“遠觀”層面的印象，對少數民族女性的瞭解多來自當地少數民族男性幹部描述。

其二，從事少數民族婦女工作的婦女幹部匱乏。儘管爲擺脫自己不幸的婚姻或身爲丫頭奴婢的苦役，有革命訴求和希望參加地方和國家政府工作願望的少數民族婦女大有人在，但她們獲得解放和參加工作的歷程仍是艱難的。解放初期，針對少數民族婦女的工作多是由在革命鬥爭中成長起來的經過共產黨教育的漢人女幹部來承擔的，但這些女幹部的人數十分有限，而且在工作中要面臨許多困難。曾擔任西雙版納景洪市婦聯主任的何主任談到：

我們初來的時候，老百姓不認爲我們是來幹革命、幹工作的，認爲我們是不學好的女人，來供這些男人玩的。他們對男人還不怎麼，但尤其我們區政府又只有兩個女同志，男同志很多。到後來區政府只剩我一個了，他們就認爲我是來供這些男人玩的，是不學好的女人。有的村民還問我：“這麼多男人天天晚上來跟你們睡覺，你們不累嗎？”“你們跟這麼多男人一起睡，怎麼肚子不大起來”？甚至村寨中老百姓還用傣話說“咩呵麻呵召，等倫涅爾毫”，意思是“漢族女人來當官，全壩子要餓飯”。

經過一段時期的艱苦工作，才培養了一批少數民族婦女幹部。到1956年底，“全省有少數民族幹部17468人。其中，少數民族女幹部1971人，佔少數民族幹部總數的11.34％”。但這個時候，民族國家對邊疆民族地區的整合工作，如疏通民族關係、民族識別、民族區域自治政權建設、培養民族幹部和吸收少數民族參加工作等奠定基礎的事項都已基本完成。到1957年，全國進行反“右派”鬥爭，1958年在邊疆及和平協商土地改革地區進行“民主改革補課”，民族地區的工作陷於混亂和停滯狀態。

其三，少數民族婦女在生理和文化的共同作用下處於困難境地。到民族地區從事民族工作的幹部，首先需要自我糾正長期以來對少數民族的偏見。少數民族婦女被動員到革命的隊伍中來是從日常生活中的點滴開始的。西雙版納景洪市婦聯主任何映芬說：“以前我們叫傣族“老擺夷”也看不起他們，後來慢慢民族關係處好了，宣傳了，和少數民族婦女建立了感情了，我們也慢慢培養了一批少數民族婦女，再由他們去宣傳我們婦女要團結，宣傳政策。傣族婦女來例假有一張專門的板凳，是認着的，男人說那個板凳髒不坐，板凳上打着記號放在角落，讓別人知道而不去坐。她們在家做活計的時候，坐在那個板凳上，下面墊着幾片放着竈窩灰的筍片接着。於是你要發動婦女出門，參加我們開會簡直太難了，特別是在她們例假期間。1951年開各民族婦女代表大會，有一次在勐海，那些婦女站起來以後，凳子上就到處是紅的”。後來。這些漢族女幹部和傣族上層的婦女用布製作了例假專用的月經帶，幫她們準備了草紙，並手把手教她們使用，才把這些少數民族婦女從月經困擾中“解放”出來，婦女才被髮動起來，作爲社會的主要勞力，參加援藏運糧、土地改革、發展生產的運動中。

民族識別工作是當時諸多邊疆民族工作，如消除民族間的隔閡和仇視、鞏固邊疆等工作中的一部分，“男女有別”的性別區分也在民族識別過程中有所表現。在需要與少數民族協商來確定民族名稱和歸屬時，多徵求的是各民族上層，以及有社會威望的少數民族男性成員的意見。費孝通所認爲的最終的決定權在於民族代表及羣衆，婦女並不包括在這些“少數民族代表和羣衆之中”。少數民族女性能關聯到民族識別工作中的，是在某些情況下主要靠她們穿着的服飾可以將某些人羣識別爲民族。以基諾族的識別爲例，杜玉亭教授撰寫的《基諾人識別報告》由五部分構成：一是“自稱、他稱和歷史傳說”；二是“語言”；三是“社會經濟”；四是“社會組織和生活習俗”；五是“結論”。其中在第四部分中，這位被譽爲“基諾族之父”的學者，在描述基諾人的生活習俗時提到了其民族服飾，即“基諾人男子穿的是無領對襟白上衣，婦女穿的下裝是紅布鑲邊的黑色合縫短裙……”具有基諾族特色的婦女服飾作爲基諾人生活習俗之一被列進了基諾人識別的報告之中，對基諾族的識別起到標識作用。

在少數民族的日常生活中，誰是與他們有差異的人很容易就能從婦女們穿的衣服上加以辨別。婦女有差異的服飾是族羣和亞族羣間相互區分的標誌，如苗族中的青苗、花苗、白苗等就是依靠婦女的服飾顏色來加以區分的。當然，在聚攏式的識別過程中，少數民族婦女間有差異的服飾很多時候也並不起作用，如生活在勐連縣的拉祜族婦女着短裙，與生活在瀾滄縣的穿黑色長袍的拉祜族婦女並不一樣，但仍被劃歸爲同一個民族。那些在西雙版納身着筒裙的傣泐婦女與金平一帶系花腰帶的傣崩婦女也不一樣，但同樣也被歸屬到傣族中。更不用說那些生活在直苴頭戴五彩公雞帽身着繡花圍腰和褲裝的倮倮潑與生活在涼山身着黑色長裙的諾蘇婦女之間已經有天壤之別，但他們仍屬於同一個民族——彝族。因而，各民族內部婦女之間文化上的差異在民族識別工程中並沒有被賦予意義，通過民族識別和民族認定卻強化了有差異的少數民族女性分別對某一民族的社會歸屬和社會邊界。在社會性別視角下，民族國家的歸屬政治確定的只是少數民族男性成員對國家的歸屬，少數民族女性對國家的歸屬是由男性成員的歸屬來決定的，將少數民族女性的民族身份作“自然化”的歸屬劃分，形成了歸屬的性別政治。民族識別者對少數民族婦女服飾差異的忽視，已不僅僅是學者們所謂的族屬劃分“主體”與“客體”或“主位”與“客位”的問題，而已經是歸屬的性別政治的一部分。

民族識別中不會將所有少數民族婦女劃歸爲一個單一民族，無論歸屬於哪個民族少數民族婦女都必須是有歸屬的。在歸屬的性別政治下，首先，與男性成員相較，少數民族女性與民族國家的關係是間接的，對民族國家的認識是模糊的。路南縣圭山區的彝族羣衆把兩套由婦女們精心縫製的撒尼服裝獻給毛澤東主席和朱德總司令，並盼望看到這兩位領導人穿上撒尼人的服裝。男性成員用這樣的方式幫他們的女人們表達了對黨的領導人和國家的感情。武定縣彝族婦女畢靜修，把一頂祖傳家珍的海貝銀帽獻給訪問團，要將禮物獻給“北京親人”。對民族國家的認識還是停留在用自己所能理解的擴大了的親屬關係來定位國家的想象層面。其次，與男性成員相比，少數民族女性與民族國家的關係是疏離的。因爲是通過男性成員的歸屬身份來確定婦女的歸屬，少數民族婦女“自然”地歸屬了民族國家，卻沒有能進入屬於“公共領域”的國家政治體系中。婦女不需要像男性那樣介入政治，在各級民族區域自治政府建立之初，婦女幾乎不可能像他們的男性成員那樣作爲幹部或工作人員參加到各級自治政府中，少數民族婦女仍被放置在自己的文化中。因而歸屬的性別政治一方面會繼續維持少數民族男性在社區和地方政治領域的固有特權，最根本的擴大了父權政治，更強化了少數民族政治對婦女的排斥。景洪市前任婦聯主席在接受訪談時說：“婦女被人看不起在政治中也是這樣的，不能參政議政。有一句傣話說：婦女不能管理事情，她們只是頭髮長裙子長，不懂事。‘咩麼咩很捻’說婦女認不得什麼事情，只曉得下巴搭在籬笆上吹牛。在家裏只懂得把鍋瓢碗盞弄響，沒有什麼本事”。另一方面建立在中國父權制上的民族國家，作爲一種新的力量，針對那些不是父權制的少數民族社會進行“父權制”標準化改造，以此重塑少數民族婦女對某一父權制民族社會的歸屬。雲南西雙版納的傣泐人，許多世紀以來婚姻中實行“從妻居”，男性在婚後到妻子家與妻子的父母和兄弟姐妹居住在一起。其世系從孩子的命名來看只有名字而無姓氏，父方和母方的世系都得到體現。在經歷民族識別和族羣身份確立後面臨着民族國家父系世系的政治體系的壓力，不僅所有的傣泐貴族都得到了“刀”這一姓氏，一般的臣民冠之以“巖”，被男性成員代代相傳，便具有父系姓氏和世系的意義。西雙版納傣泐社會取有姓氏的名字，母系在命名上的力量被削弱了，傣族婦女的歸屬身份更加明確。同時，父權制下的婚姻扮演了婦女族羣歸屬的建立者角色，婦女通過文化婚姻歸屬於某一父權的家庭、家族和族羣。沒有哪個族羣像居住在瀘沽湖畔和永寧的摩梭人（納人）那樣其母系制下走訪（visiting）式的“制度化性聯盟”被組織進標準的父權制“結婚”式的一夫一妻制婚姻體系中，其意義就在於建立摩梭女人對父權制度的歸屬和對被劃定的納西族的民族身份歸屬。當摩梭社會精英們希望從被劃定的納西族中脫離出來成爲一個單一民族時，反覆將母系制度和走訪制“作爲強有力的證據，證明他們在文化上確與納西族不同”，這時候，摩梭女人所代表文化身份又被期望看成是對摩梭人的族羣歸屬。正如Nira所指出的“這種支配性的歸屬政治規劃把婦女的角色建構成生理性的妻子和母親，在建構女性的家庭生活、家和家庭角色的同時就等於建構起了她們的安全歸屬。”因而，民族識別及其歸屬的性別政治其實質是建立一個標準的父權制民族國家，它既建立在性別身份的等級上，也建立在族羣身份的等級上。

少數民族婦女在其社會文化中的角色被認爲是地位低下，代表着舊社會對各族婦女的壓迫，和民族的不平等。就像要推翻少數民族社會中的奴隸制、封建農奴制一樣，民族國家也應承擔將少數民族女性從這些不平等制度中解放出來的重任，通過對少數民族文化社會的改造來重新將少數民族女性關聯進民族國家的計劃中。然而，民族國家動員了男性社會上層也就等於動員了少數民族的全體成員，包括這些社會內部的下層男性成員和所有女性成員，因爲後者是被自動地歸屬於他們和她們生活的社會共同體中的。在歸屬的政治和歸屬的性別政治作用下，纔會產生中國西南族羣認同實踐中有差異的性別表述，纔會產生曼底傣泐人族羣認同中的男性客位化與女性主位化；產生直苴山區倮倮潑的族羣認同等級和婦女們賽裝節中的族性展示；也纔會產生洱海區域不同村落間、不同生計人羣間具有排斥力的婚姻選擇和通過婦女的跨越洱海東西兩岸的婚姻所呈現的白族人的內部邊界。這些不同的族羣認同實踐模式都是民族國家的歸屬政治和性別的歸屬政治作用下的結果。從雲南所處的邊疆位置和多族羣雜居的情形使得“歸屬”、“解放”、“平等”等概念在性別、族羣、階級、政權更替等位置中，呈現出“交叉性”和更復雜的面孔。

總之，自第二次世界大戰結束以來，隨着亞洲民族主義浪潮的風起雲湧而建立了一批新興的民族國家（Nation-state），如印度、新加坡、印度尼西亞等。1949年新中國的成立也是亞洲新興民族國家的一部分。從中華民國到中華人民共和國，在政權更替之際，邊疆的少數民族，尤其是跨境而居的民族，他們的歸屬或不歸屬對於新興的民族國家有着特別的意義，關乎民族國家疆界、依附於國民黨殘部或是境外民族政權。因而，民族識別的實質是一種歸屬政治（the politics of belonging），通過族羣分類來建立少數民族對新的民族國家的歸屬，民族識別的過程就是建立少數民族政治歸屬的過程。男女性別差異也被組織進歸屬政治的建構過程中，歸屬的性別政治將少數民族女性的民族身份作“自然化”的歸屬劃分，歸屬的性別政治重新確定了少數民族女性與民族及民族國家間的關係，旨在對有差異的少數民族社會進行“父權制”標準化改造，最根本的擴大了父權政治在少數民族社會的影響力，重塑了少數民族社會的性別關係。（限於篇幅，參考文獻略）

作者簡介：瀋海梅，雲南民族大學教授。

來源：本文見瀋海梅《中間地帶：西南中國的社會性別、族性與認同》，

商務印書館2012年出版。

本文轉自“民族史”微信公衆號。