《將無同: 中古史研究論文集》，胡寶國著，中華書局2020年1月版，406頁，66.00元

胡寶國先生的新著《將無同——中古史研究論文集》一書收錄了作者具有代表性的三十篇文章，對秦漢魏晉南北朝史的許多論題都有自己獨到而精深的見解，而爲筆者所關注的是其中關於區域人羣的研究視角。如《兩晉時期的“南人”、“北人”》一文對南北地域界限以及“南人”“北人”的辨析，注重從時代變遷與個人語境還原人羣稱謂的意涵，這種思路對解釋中古時期的族羣現象也同樣適用。藉此機會，談談筆者對六朝民族史研究的某些思考。

“民族”概念於十九世紀末二十世紀初引入中國後，古代的“華夏”與周邊的“四夷”便被賦予了“民族實體”的含義，對現代民族進行溯源式的研究，實現與古代各種區域人羣的對接，復原各民族在歷史上分佈、遷徙、交流、融合的演變特徵，成爲了二十世紀中國民族史研究的主要任務。二十世紀末，興起了“歷史記憶”“主觀認同”“政治實體”等研究新潮，對各時期民族史的研究取向均有不同程度的影響。六朝民族史的研究，自上世紀三四十年代的陳寅恪、週一良等，至本世紀初的魯西奇、羅新等，呈現出從“民族實體”的傳統範式向“政治實體”論轉變的趨勢。民族史學者從族屬源流、分佈遷徙、經濟結構、社會形態、文化習俗、民族政策、階級鬥爭、民族融合、地區開發等線索建立起的一整套理論體系，因種種內在矛盾而難於自圓其說，逐漸受到質疑，出現了對“民族”本質的重新思考。基於政治史的視角闡釋“民族”，無論是象徵王朝國家的“華夏”，還是未納入統治的蠻、越、俚、獠等“非華夏”，都被視爲以政治權力爲紐帶構建起來的各種“政治體”，“政治體”屬性越來越多地被提倡運用於六朝民族史的研究。

其實，即使是提出以“文化”分別“民族”這一重大命題的陳寅恪，在考證東晉南朝各種人的族稱與族屬時就有言，“古史民族名稱，其界說頗涉混淆，不易確定” ，則已經感到族稱與特定文化人羣難以一一對應，且族稱彼此之間無明確界限。這一困惑在關於“山越”族屬問題的討論中，表現得尤爲明顯，學界對此的認識始終存在較大分歧：劉芝祥、井上晃、呂思勉、唐長孺、川本芳昭等主張山越的主體是逃入山中的漢族，即使有古越人後裔，也已相當程度的漢化；葉國慶、陳可畏、川勝義雄、胡守爲、施光明等則堅持認爲山越就是居於山地的古越人後裔，其民族性尚存，屬於非漢民族。這場論爭備受關注且曠日持久，導致六朝民族史研究在相當長的一段時間內，表現出“山越”一枝獨秀的現象。雖然至今未取得一致意見，但值得注意的是呂思勉、唐長孺等淡化“山越”民族性的主張，強調了其脫離政府控制的政治性，與後來的“政治實體”論者有着某種程度上的一致性。這一思路被魯西奇、胡鴻等應用於“蠻”的研究中，取得了實質性突破。他們的研究結果表明，“蠻”與“山越”一樣不具備民族性，本質上都是非華夏統治的政治體，從根本上瓦解了分類溯源的民族史研究範式。

在“政治實體”這一新的話語體系中，糾纏不清的族源問題看似不復存在了，然而過分強調“蠻”“山越”等非華夏人羣的同質性，似乎又掩蓋了這些族羣稱謂本身所具有的不同內涵及範疇。即以“山越”而論，按《三國志》所載，其分佈範圍不出孫吳揚州界域，而與“山越”互稱的“山賊”“山寇”“賊”，卻遍佈孫吳全境，荊、揚、交、廣所在皆有。換言之，二者的邊界是不同的。如果像魯西奇認爲的那樣，“山越”之名是官府士人對居住於山區、不服“王化”的土著人羣賦予的“非我族類”之歧視性稱謂 ，何以使用範圍僅限於揚州？顯然在時人的認知中，揚州的“山賊”區別於他處的“山賊”。《三國志》卷六十四《諸葛恪傳》稱丹陽郡的“幽邃民人”與“逋亡宿惡”：“俗好武習戰，高尚氣力，其升山赴險，抵突叢棘，若魚之走淵，猿狖之騰木也。”東晉以前，江東社會普遍繼承了先秦以來越人輕悍好勇的風氣，即使被陳寅恪稱爲“文化士族”的吳郡四姓，在孫吳一代不僅擁有大量私人武裝，並且出掌軍權，對武力的重視遠勝過對文化的興趣。可想而知，居於山林中的丹陽“民人”勢必保留了更多越俗，《後漢書》卷三十八《度尚傳》稱丹陽宣城縣“盜賊”所謂“椎髻鳥語”之詞恐非虛言，連質疑“鳥語”記載真實性的呂思勉，也承認“華人之入越地者”，“大率椎髻，不足爲異” ，這恰恰印證了越地舊俗的存在。於是，揚州九郡的“山賊”被冠以“山越”之名，便是順理成章的事了。

秦漢時代越人自江東至嶺南遍佈東南沿海區域，覆蓋了孫吳揚、交、廣三州之地，但嶺南的交廣二州卻絕無山越蹤跡。譚其驤指出：“秦、漢時南越國人即俚人，而俚之所以不見於《史》、《漢》者，以其時中原人與俚相處猶暫，未嘗熟知其種族名，故率以泛指南人之‘蠻’、‘越’稱之也。” “俚”，始見於孫吳萬震《南州異物志》：“廣州南有賊曰俚。此賊在廣州之南，蒼梧、鬱林、合浦、寧浦、高涼五郡中央，地方數千裏。往往別村，各有長帥，無君長。恃在山險，不用王法。”“俚”的出現，是孫吳經營嶺南的結果，自此在王朝史家的認知中，嶺南土著人羣脫離了“越”的族類範疇。然則成書晚於《南州異物志》的《三國志》中卻未見到“俚”稱，嶺南地區惟有“高涼渠帥”“鬱林夷賊”“蒼梧建陵賊”“揭陽縣賊”“交阯九真夷賊”等，可見“俚”作爲嶺南非華夏人羣的族類專稱，在孫吳西晉時代尚不明確。儘管如此，嶺南諸郡縣“賊”“夷賊”之別於“山越”，則確鑿無疑，惟其族類特徵有待辨明。

與嶺南情形相似的是《三國志》對荊州非華夏人羣的表述：“武陵蠻夷”“五谿蠻夷”“五谿夷”“桂陽湞陽賊”“長沙賊”及長沙郡的“山寇”“山賊”、零陵郡的“山賊”。對照《後漢書》卷八十六《南蠻傳》，這些人羣大抵可以劃屬“蠻”這一族類：“武陵蠻”“五溪蠻”“長沙蠻”“零陵蠻”“桂陽蠻”。蓋“蠻”作爲長江中游非華夏族類的專稱，至遲形成於《後漢書》成書的劉宋時代，而晚於《三國志》成書的西晉時代。《長沙走馬樓三國吳簡》中有“夷民”“夷新兵”的記載，魏晉官印中也有許多冊封長江中游“蠻夷”的印文，結合《三國志》關於孫吳多次用兵“武陵蠻夷”等荊州土著人羣的記載，可知隨着雙方接觸與聯繫日增，這些山民不再被視爲普通的“賊”，而帶上了具有族羣內涵的稱呼，但其族類特徵尚未被識別之前，暫時賦予了“蠻夷”“夷”這類非華夏族羣的一般性稱謂，而非冠以“越”這種特定的族類名稱。那麼可以肯定的是，在孫吳西晉時人的眼中，荊州諸郡縣“蠻夷”“賊”同樣有別於“山越”。

放眼孫吳全境內的非華夏人羣，呈現出這樣的特點：記載最詳細的是揚州，其次是荊州，再其次是交廣，但就其數量而言應是反向的，政府與非華夏人羣交涉的程度和當地與首都的距離是成反比的，而族類的認知與書寫也表現爲類似的圈層結構。首先是核心區域揚州的三吳地區，作爲政權支柱的吳姓大族，這些華夏化程度最高的人羣早已自認華夏族類，甚至成爲族類書寫規則的制定者。其次是揚州山區沒有完成華夏化的土著，相對於體制內的吳人而言，他們身上保留着更多的“越”特徵，很容易被前者識別，當然也不排除前者刻意誇大兩者間的差異，建構“合法”與“不合法”的需要，但不論如何“山越”作爲揚州山區族類專稱的特殊意義是爲孫吳西晉時人所認可的。再次是荊州武陵山區的“蠻夷”與廣州南部濱海區域的“俚”，前者是除了山越以外，孫吳最大規模討伐的南方土著人羣，其族羣性異於華夏自易被感知；後者由於孫權屢屢耀兵海外、樂於海外征伐，《南州異物志》所述多海南諸國方物風俗，廣州俚人的發現亦非偶然，不過因爲距離遙遠，孫吳與廣州土著人羣產生的聯繫尚少，時“俚”稱之不見用於正史官書也屬正常。最後，在以上這些已知的不同程度上具備族類性質的人羣以外，南方廣大地區非華夏統治的那些未知族羣性的人羣，則被目之爲“賊”這樣簡單化的方式處理。

總之，站在孫吳政權的立場上，無論“山越”還是“武陵蠻夷”抑或“廣州俚人”，都是抗拒統治、不服王化的“賊”。因爲越人的華夏化進程相對南方其他地區而言較早，孫吳一代“山越”問題基本解決，所以“山越”未入後來的正史“四夷”傳，沒有經過像長江中游的“蠻”那般複雜的譜系建構。正是這樣的原因，從而在現代引發了多年懸而未決的族屬爭議，當然也爲傳統的六朝民族史研究打開了一個缺口。然則一旦從“民族實體”論走向另一個極端“政治實體”論，造成泛化的“共性”“本質”研究，無異於堵上了“具體”“個別”研究之路。

通過對“山越”等孫吳時代族類概念的初步解析，不難發現其內涵並非近年來流行的“政治實體”論所能完全解釋得通的。東晉南朝繼“山越”之後，“蠻”“俚”“獠”成爲南方非華夏族類的主角。隨着建康政權不斷向西部、南部山區拓展統治空間，王朝史家的族類識別不斷深入，族羣分類更加細化，“蠻”“俚”“獠”彼此之間的關係錯綜複雜。關於“蠻”，呂春盛認爲這一概念從秦漢時四方異族的通稱到魏晉南北朝時逐漸縮小範圍，狹義地專指長江中上游流域的異族 。然而六朝“蠻”稱的使用範圍仍遍及南方各地，只是相對集中於長江中游一帶，那麼“蠻”究竟應該如何理解，這需要從不同區域、不同語境、不同稱謂組合等多視角的解釋。相對於“山越”“蠻”而言，“俚”“獠”的研究更是始終停留在族屬源流、社會文化、民族關係等傳統視域徘徊不前，特別是作爲“民族實體”的“俚”與“獠”，二者邊界及相互關係是長期無法解決的難題。陳寅恪曾推論：“凡史籍之止言獠或夷獠聯文，而屬於梁益地域者，蓋獠之專名初義。伯起書之所謂獠，當即指此。至屬於廣越諸州範圍，有所謂獠，或以夷獠俚獠等連綴爲詞者，當即伯起書之俚也。” 此說雖產生一定反響，但無論贊同者還是反對者，囿於“民族實體”的範疇，均無法得出令人滿意的結論；而從“政治實體”論着眼，“俚”“獠”兩者並沒有本質區別，同樣無法解釋。

一味強調“政治實體”的共性，不僅會抹去不同族羣的個性，而且族羣概念本身的內涵也被無限放大了。衆所周知，六朝時代由於戰亂逃亡、大族蔭庇等原因引發的戶籍人口流失現象非常嚴重，這些脫籍的人是否都被時人歸入“蠻”“越”等族類範疇，還有待商榷。如果說，“政治實體”論揭示了中古時期“民族”現象共同的本質，那麼，“族類觀念”說則爲各“民族”內涵的差異性提供了一條思考的路徑。若能將兩者結合起來，庶幾可更接近中古“民族”的真相。