論明清時期新思潮與賈寶玉的女性氣質

王富鵬

（韶關大學中文系 廣東 韶關 512005）

摘要：明清時期新的社會思潮和文學思潮對人生命形式的肯定，對女子才智的歌頌以及對女性情感形式的肯定都直接或間接地影響到了曹雪芹在《紅樓夢》創作中的主題命意和形象塑造。這也是賈寶玉性格當中女性化性格因素形成的現實文化原因。作者對賈寶玉雙性化性格的塑造，顯示了他對未來社會新的人格類型的理想：任何個體的人都應當統一地體現男性文化和女性文化的特徵或原則。

關鍵詞：新思潮、雙性化性格、女性氣質、情感形式、生命形式

在賈寶玉身上無論男性性格還是女性性格，其表現都是比較明顯的。並且以其男性性格爲本體，兩者相互融合、滲透形成一個有機整體。曹雪芹爲了表達他的文化理想和對未來文化轉型的展望，賦予了他這種雙性化的性格[1]。但是，究其深層原因，這種性格類型的形成——嚴格地說他雙性化性格當中女性化性格因素的形成是與作者所處的現實的文化背景密不可分的。

一個偉大作家的成長，離不開當時（按：這裏的“當時”是指明代中後期至清中期）社會和文學思潮的影響；一部偉大作品的問世，從根本上說，正是當時社會思潮和文學思潮的產物。曹雪芹在《紅樓夢》中表現出來的反抗正統的思想，顯然是對明中葉以後思想界和文學界反理學思潮的繼承和發展。曹雪芹在《紅樓夢》中對女性的歌頌，實際上包含了深刻的社會意義和時代特色。明中葉以後思想界和文學界的新思潮的共同基本內容是：肯定人的生命的自然性，否定理學對人性的壓抑；肯定女子的智慧和創造力，否定“女子弱智”的觀念；肯定人的自然情感，尤其女子對愛情的需要和追求，否定理學對人的情感的壓抑。

一．理、欲關係的新見解

明中葉以後的思想家們，無論是用淺近文字表述明確思想者，還是用深奧的推導建構嚴謹理論者，他們大都在做着同一件重要工作：在批判理學、破壞偶像的同時，論證理欲的一致性，論證扼殺人性是對自然天道的背離。

最早把天理“庸俗化”的是鹽丁王艮。他不作深奧的論證，而是從最淺近的日常現實生活現象去探究天理之所在，提出“百姓日用之道”。儘管這對於胸藏萬卷的學者，似乎難以接受，但他還是抓出了人性的根本點，肯定了人的最正常最基本的需要。當以人爲中心思考所謂天理時，理原來就存在於人們最平凡的需要之中。他還進一步提倡尊身、愛身、保身，反對辱身、害身、失身。

這種思想在李贄的著作中有進一步的論述。他說：“穿衣喫飯，即人倫物理。除卻穿衣喫飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中”[2]。他也從人的最基本的需要，尋求理之所在，發現理本來就存在於百姓最平常的現實生活之中。王艮、李贄從形而下之人的生存需要出發，找到了天理寄存之處。其思想影響頗爲深遠。

與王艮、李贄等不同，劉宗周的思想卻帶有形而上的色彩。《劉子全書》中有這樣的話：“氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性着焉”，“生機之自然而不容己者，而無過無不及者，理也”，邏輯層次繁多，但結論非常明瞭。視聽之舉乃起於耳目之欲，耳目之生於人身，乃出之於天然。形而上的推理最終仍得出形而下的結論，把人的慾望歸結爲自然的本性，肯定了人慾的合理性。

陳確師承劉宗周，把這種思想說得更爲簡明：“蓋天理皆從人慾中見，人慾正當處即是理，無慾又何理乎？”“真無慾者，除是死人”[3]。認爲“無慾”、“禁慾”都是違反自然的。“禁慾”會給人的身心帶來極大的危害：“天理人慾分別太嚴，使人慾無躲閃處，而身心之害百出矣，自有宋諸儒始也”[4]。

明清時代著名的思想家王夫之的理論更充滿哲學的精神。他在《尚書引義·太甲二》中指出；“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”在理欲問題上明確反對“存天理”、“滅人慾”，認爲理與欲是一致的。理依存於欲，舍欲則無所謂理。他又在《讀四書大全》中說：“禮雖純爲天理之節文，而必寓於人慾以見。……故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也”、“天理充周，原不與人慾相爲對壘”。肯定人的慾望，認爲人的自然慾望即是人的生理需求，合乎人的自然需要，即爲合乎天理。

這種思潮雖然受到正統思想的攻訐、壓抑，但仍以其頑強的精神繼續發展。明代失祚，發軔於明中葉的這股思潮，並未隨朱明王朝的傾覆而斷絕。清代立國之初，大倡理學，但並未能給儒家思想以新的生命力。政治的大一統，也並不能代替思想的大一統。上述新思潮在艱難條件下，仍在持續，並有所前進。

清初的顏元對人的自然之性也頗爲關注。他在《四存篇·存人篇》中說：“形，性之形也；性，形之性也。舍形則無性矣，舍性亦無形矣。失性者，據形求之，儘性者，於形盡之。賊其形，則賊其性矣”[。在理欲問題上強調“理在欲中”，“理在事中”，認爲情慾出於自然人性，完全合理。

主要活動在乾隆“盛世”的戴震，雖然也以樸學大師享譽當時和後世，但與乾嘉學派的其它漢學家不同，他並不侷限於聲韻、文字、訓詁、校勘等考據學問，在理論著述上也投入了巨大精力。在他自認爲主要著作的《孟子字義疏證》一書中，對人性和道、理與情、欲之間的關係，作出了較之前代更爲全面、系統地探討和闡述。

戴震從人的自然本性出發，肯定人的情慾。從氣化流行的自然天道出發，闡述其人性論與認識論。認爲飲食男女等自然人性合乎自然天道，扼殺人性則背離天地之道。“耳目百體之所欲，血氣資之以養。所謂性之慾也，原於天地之化者也。是故在天爲天道，在人鹹根於性而見於日用事爲，爲人道”[5]，“飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也”[5]，“人生而後有欲，有情，有知。三者，血氣心知之自然也”[6]。

戴震把“理”解釋爲人類正當的情感和慾望。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[6]，“生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣”[5]。他認爲對理、欲的不正確辨別，甚至把二者對立起來，會導致以理扼殺人慾，扼殺人的天性，最後違背自然天道。“宋以來儒者……其辨乎理欲，猶之執中無權。舉凡飢寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人慾。故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，究不過絕情慾之感耳……天下必無捨生養之道而存者”[6]，指出“存天理”的目的只不過是爲了滅絕人慾而已。

他認爲治理天下者必須滿足人的自然需要，這樣也才能符合“仁”和“智”。“人之初生，不食則死”[6]，“聖人治天下，體民之情，遂民之慾，而王道備”[5]，“欲也者，性之事也……覺也者，性之能也。欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智”[5]。“人之有欲也，通天下之慾，仁也”[5]。

值得特別注意的是，戴震從哲理高度論證了“欲”對人類存在、發展所具有的根本意義。“凡事爲皆有於欲，無慾則無爲矣。有欲而後有爲，有爲而歸於正當，不可易之謂理。無慾無爲，又焉有理”[6]。

總之戴震指出“欲”是人的自然需要，必須正確認識它，必須瞭解正確對待它的必要性和重要性，這樣才能順應人的自然要求，有助於人類社會的存在和進步。“性之慾，其自然之符也；性之德，其發於必然也。歸於必然，適全其自然，此之謂自然之極致……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德”[5]。在理欲關係問題上，戴震的理論達到了啓蒙思想的高峯。

在許多思想家對人本身的問題進行嚴肅思考的同時，文學界也在注視這一問題。比如淩濛初開始正視女人作爲人的各種要求和慾望。他對男人可以三妻四妾、尋花問柳，而女人喪夫再嫁就被視爲失節、遭人卑視的雙重道德標準，提出了質問。他大膽地提出，女子既然與男人一樣都是人，就有同男子一樣的正常慾望，包括情慾在內，也應給以正視。

總之，當時的思想家、文學家們在批判理學的同時，都不同程度地觸及到了人的本性的問題，逐步認識到人的正常欲求的合理性，肯定人性是合乎自然天道的，這也就是對與自然和諧的人生命本身的肯定。

生活在這個時代的曹雪芹，自覺地接受了這種思想的影響，並體現在他對《紅樓夢》的創作中。他同那一時代的先進思想家、文學家一樣，在批判正統思想的同時，也提出了新的理想，就是肯定人生命的自然形式，亦即在太虛幻境神話中表現出來的女性的生命形式。賈寶玉性格當中的女性化性格因素的形成與作者對女性的生命形式，亦即人生命的自然形式的肯定有着密切的關係。

二. 對女性才智的肯定

這一時期思想界和文學界思考的重心，較之前代發生了根本的轉移，前代思想家多是以“天”爲本，似乎“天”以其意志爲人立法，叫“天理”。這一時期思想家思考的中心已經轉變爲人，以人爲本，作爲在人類中佔二分之一數量的女人，已開始成爲思想家思考的“重要對象”。於是，“潛藏在”女人身上的一些特點開始被挖掘出來，女人的智慧、創造力開始受到關注和重視。

李贄在《答以女人學道爲短見書》中說：“不可止以婦人之見爲短也，故謂人有男女則可，謂見有男女則可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？”他還招收女弟子，公開向世俗觀念挑戰

與李贄大體同時的徐渭，創作《雌木蘭》、《女狀元》雜劇，有意爲女子立傳，歌頌女子的才智。木蘭代父從軍爲國立功；黃春桃女扮男裝，考取狀元，審理案件再施英才：“裙釵伴，立地撐天，說什麼男兒漢”，“世間好事屬何人，不在男兒在女子”。

在明清時代“才子佳人”小說中這類作品更多。《平山冷燕》裏的山黛、冷絳雪，雖是足不出戶的少女，其才情卻轟動京城，讓許多翰林學士佩服得五體投地。《好逑傳》裏的水冰心，其智謀足以讓惡少、知縣、巡撫奈何不得。

這一時期，有不少人能衝破“女子無才便是德”的教條，開始重視女子的才智，並使之漸成風氣。明人謝肇淛（ 1567—— 1624）在《五雜俎》卷八中，一反成見，認爲歷代史書的《列女傳》只收貞、節之類的婦女，成了“烈女傳”，是不合適的，應該將“才智”、“文章”之女也列入傳中。明清時期的女子也常常以才華自珍。明人項蘭貞“學詩十餘年…… 有《裁雲》、《月露》二草。臨歿，書一詩與卯錫（按：卯錫乃其夫）訣別，曰：`吾於塵世，他無所戀，唯雲、露小詩，得附名閨秀後足矣`”[7]。她把自己的詩歌才名，看得比人世間的其它都可貴，這是前所未有的觀念。錢謙益在《士女黃皆令集序》中說，當時的許多才女，詩作功底深厚，意境廣遠，大有“不服丈夫勝婦人”的氣概。

明清才子佳人小說中的佳人形象，往往都秀外慧中，個個能詩善文。佳人必爲才子，無纔不是佳人，這是一種嶄新觀念。清初，煙水散人《女才子書》專述作者“近世所聞”的女才子的故事。書中對“美人”提出了新穎的看法：精於女紅，而不讀書，不會吟誦者，不能稱“雅”。真正的美人應當“膽識和賢智兼收，才色與情韻並列”。

上述情況表明，這一時期的思想和文學界已開始從許多方面注意和肯定女子的才智。這一思潮對作者塑造賈寶玉這一形象顯然有着重要影響，與賈寶玉尊崇女兒、肯定女子的才智、並進而認同女性的行爲規範也有着密切的關係。

三. 對女性情感的頌揚

這一時期在肯定女性的才智和創造力的同時，女性的情感要求也被當作正當的行爲予以肯定。這一時期是一個呼喚情感、渴望真情的時代，戲劇成爲被普遍接受的一種文藝形式。上至皇室貴族，下至平民百姓，大都樂於欣賞。而這一時期最有影響的戲曲題材就是愛情劇。這些愛情劇大多是以真情衝破功利之網爲故事的發端和高潮，最終獲得幸福的結局。儘管這些戲劇仍不免以金榜高中、帝王主婚，或衣錦還鄉、夫妻團圓等這類帶功利性的結局來收束全劇，但這種結局只是形式和手段，最終是爲了表達非功利情愛的實質內容。

湯顯祖的《牡丹亭》以其高超的藝術成就和對愛情的熱烈呼喚而風靡文壇，它的主題是表現情與理的衝突以及情之勝理。杜麗娘爲追求愛情，生可以死，死可以生，陽世、陰間都不能阻止她對愛情的執着追求，因而顯示出女性非理性、非功利性的愛情特點。父母、塾師構成她追求愛情的障礙，是一種理性、功利性的象徵，代表了現實中男性化情感形式對非理性非功利性愛情的“規範化”力量。但這最多隻能暫時阻止她的身體，卻決不能阻止她的靈魂對愛情的永恆的熱烈的追求。爲夢中的書生纏綿枕蓆，埋骨幽泉。《西廂記》雖是元時作品，但明清時期上演長盛不衰，也足以說明那一時代人們的審美趣味和時代思潮對這一類似《牡丹亭》的戲劇題材的肯定。明末戲劇家吳炳的《畫中人》傳奇，塑造了一位情迷意癡的才子。他認爲世間沒有一位佳麗能勝過自己心中所思、夢裏所想的美人。於是他把心中佳麗畫出，張掛內室，頂禮膜拜，向畫中人頻頻呼喚，如癡如狂。經過整整三七二十一天，美人果然從畫中飄然而下。“喚畫雖癡非是蠢，情之所到真難忍”，這種行爲是接受女性非理性情感形式的才子的正當的顛狂舉動，這故事表明了明代中後期才子的風範之一：癡情。在戲劇界呼喚人間真情的同時，小說界歌頌男女純情的作品也紛紛出現。

賣油郎由於對辛瑤琴的愛慕，不惜用自己多年辛苦賺來的錢，步入青樓，求近芳澤。《杜十娘怒沉百寶箱》較明確地反映了非理性、非功利性情愛與理性的功利性的情愛的衝突。李甲考慮到大筆金錢被自己揮霍，杜又爲煙花女子，回家一定會受到嚴父的怪罪，因而幾番猶豫之後，就轉手把杜十娘賣與了孫富。不能說李甲不愛杜十娘，然而他主要考慮的是功利。兩者發生衝突時，愛就只能讓位於功利。千辛萬苦跟隨李甲的杜十娘，得知這種結局，憤然與百寶箱一同沉入江底。這又表現出了女性非理性非功利性的愛情特點。杜十娘用自己的生命對功利主義發出了詛咒，徹底否定了男性文化扭曲的情感形式。

明代中後期才子輩出，其中許多又以“狂”、“癡”而名揚一時，這種“狂”、“癡”表現在情感方面，便是其情愛方式的非理性和非功利性。唐伯虎之才之狂，廣爲人知。關於他情愛方面的故事，更爲人喜聞樂道。雖然他的情愛經過人們的渲染，有過濫之嫌，但他對愛情的執着和癡迷，卻有驚世駭俗的味道。《警世通言》卷二十六《唐解元一笑姻緣》載：唐寅因邂逅一位大戶人家的婢女，不惜脫下舉子衣巾，喬裝乞丐，賣身爲府中傭人，以接近那位“意中人”。（有人考證，點秋香之事子虛烏有。但不論有無，此事附會在唐寅身上是合情合理的。）這典型地表現了明代才子的一種特殊的情趣和風貌，即爲了追求愛情，甚至不擇手段，不顧一切。唐寅的同鄉張靈，是與唐寅齊名的才子。他與崔瑩的戀愛故事也廣爲流傳。清初黃周星小說《張靈崔瑩合傳》、乾隆年間錢維喬戲曲《乞食圖》等都記載了這個故事：張靈和崔瑩，偶然遭逢，相愛相慕，但趕上寧王朱宸濠圖謀反叛，將崔瑩選爲歌妓，送往京城。張靈知後，寢食俱廢，相思成疾，命歸黃泉。朱宸濠叛亂被平定，崔瑩放歸。崔知張爲己而死，她也自縊墓前。（崔張之事是否也同點秋香一樣有虛構之嫌，姑且不論，但至少可以說，當時人們心中的才子就是這樣，按照人們的願望，應該有這樣的才子。）才子癡情，可以由生而死，表現了男性對女性非理性非功利性情愛方式的接受。

明中期以後，對人間真情的呼喚，一浪高過一浪，不可遏止。不但文學作品中有所表現，現實生活中這類愛情故事，也時有發生。尤其是一些頗有才氣的文士，在以“才”名重一方的同時，往往也以其癡情，爲人傳頌。這從一個側面說明那個時代對真情的渴望，對真情衝破功利主義的肯定，也表明了那個時代人們對非理性非功利性的女性情感形式的接受。

現實中的寶黛之戀延續了神話中的木石前盟。這種非功利性的情愛形式最終代替了功利性的金玉良緣。賈寶玉對女性情感形式的認同，也是他性格當中女性化性格因素形成的一個重要原因。

總之，這一時期社會思潮、文學思潮對人本身生命的肯定，對女子的才智的歌頌以及對女性情感形式的肯定，都或直接或間接地影響到了曹雪芹在《紅樓夢》創作中的主題命意和形象塑造，是賈寶玉形象中女性化性格因素和雙性化性格形成的一個重要因素。同時，這種性格類型的出現也有着深刻的文化意義：顯示了這一時期女性意識的增強，顯示了作者對未來社會新的人格類型的理想——任何個體的人，都應當統一地體現男性文化和女性文化的特徵或原則。

參考文獻：

1 王富鵬·一種特殊的性格類型—論賈寶玉雙性化性格特徵[J]·紅樓夢學刊，1999，（2）：91·

2 李贄·焚書·答鄧石陽[M]·北京：中華書局，1975·204·

3 陳確·陳確哲學選集·與劉伯繩書[M]·北京：科學出版社，1959·83-84·

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5 戴震·孟子字義疏證·原善[M]·北京：中華書局，1982·61-79·

6 戴震·孟子字義疏證[M]·北京：中華書局，1982·1-59·

7 錢謙益·列朝詩集小傳·閏集[M]¸上海：上海古籍出版社，1983·159

（原載《青海社會科學》2001年第一期）

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