“真假”、“有无”一联的三重阐释

卜喜逢

在小说第一回中，甄士隐梦里见到了太虚幻境中的大石牌坊，大石牌坊两侧有一副对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”在各个版本中，这幅对联是有异文的。该对联第一次出现是在第一回中，甲戌、戚序、梦稿、己卯、列藏、蒙府诸本与此同，而庚辰则为“无为有处有为无”，这就有了一字之差。差异最大的是舒序本的“色色空空地，真真假假天”。这个对联第二次出现在小说第五回中，贾宝玉梦游太虚幻境时也见到了这幅对联，舒序、梦稿、蒙府、戚序、庚辰、己卯、甲戌作“假作真时真亦假，无为有处有还无”，甲辰又成了“假作真时真作假，无为有处有还无”。

无论异文为何，“真假”“有无”这两组概念在《红楼梦》中被提出来了。

脂批作者唯恐读者不明白这个特意的设置，又特特在开卷点出：此开卷第一回也。作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵之说，撰此《石头记》一书也，故曰“甄士隐”云云。

为了点明这点，脂批作者是不厌其烦的多次申明，如“托言将真事隐去”，又如“雨村者，村言粗语也。言以村粗之言演出一段假话也”，如此等等，不胜枚举。于是我们知道，整部《石头记》实际上是一部“假”话，而“真”话方是作者真正的寄托。而“真”话为何呢？故此也引出了红学研究中的索隐一派，都在追寻这隐去的真实，而索隐的结果也大相径庭，或言之为反清复明，或言之为宫廷秘史，更有种种奇怪之说，却难有统一之论。如此种种都来源于此处。

但是我们知道，写小说必然是有所寄托的，也有其所本，曹雪芹所隐的未必是真实的史实，更应该是曹雪芹借小说以表达的思想。当然在素材方面必然会有曹雪芹所经历过的真实，这些落在了脂批作者的眼中，就成了曹雪芹所欲隐去的史实，如此一来就使得可能与曹雪芹有着某些相同经历的脂批作者们大发感叹。只是我们必须区分开曹雪芹与脂批作者，更应该区分其中脂批作者借《红楼梦》而浇自己块垒的举动，脂批的感叹并不能代表了曹雪芹的思考。

这就生成了重重的迷雾，成为我们理解《红楼梦》的障碍。然而我们如果紧紧把握住文本，去体贴作者、体贴书中的人物，自可穿越这些迷雾，去贴近作者的思考。之所以说贴近而不是还原，自是因为作者的思考是不能完全被还原的，我们能做到的仅是贴近而已。而这个贴近的过程，实际上也是在辨伪与存真。

所以，我们暂且不去理会哪些是历史的真实，哪些是曹雪芹的艺术创作，因为此种“真假”的考辨，无助于我们去探究曹雪芹的思想。我们自可以通过作者的叙述，小说中人物的表现，去探究曹雪芹认知中的“真”“假”“有” “无”。

本节笔者意图从这个对联说起，看这个对联在小说中的作用，顺及“真假”与“有无”的思辨。

（一）“真假”与“有无”的第一层阐释

《红楼梦》无论是为什么而写，都不会脱离开整个的中国传统文化，否则曹雪芹的创作就没有了土壤。在传统文化中有着许多的思辨，而“真假”“有无”在这些思辨中占有着非常重要的位置。无论是“真假”，还是“有无”，都呈现出对立统一的思辨，在中国的传统文化中，对于“真假”“有无”的思辨由来已久。

前人对于“真假”的研究多且备矣，笔者也无能去阐释出其余的意思，不能因求新而出奇怪之论，只能是引用笔者认同的他人研究成果作为此小节的内容。

李丽莉先生曾经对传统文化中的“真假”命意加以了阐释：“真”字的本意是美食美味，由此衍生出了本质、本性、本原的意思。老子《道德经》第二十一章云: “窈兮冥兮，其中有精; 其精甚真，其中有信。”王弼注曰: “物反窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”《庄子·齐物论》有: “如求得其情与不得，无益损乎其真。”《庄子·秋水》也说: “谨守而勿失，是谓反其真。”“假”的本义应该是借助、凭借的意思。《诗经·小弁》中有“譬彼舟流，不知所届，心之忧矣，不遑假寐。”注曰: “不脫衣冠而寢。又借也。”《庄子·大宗师》中云: “假于异物，托于同体。”《荀子·劝学篇》有“假舆马者，非利足也，而致千里”。因为是凭借外物因此引申出了《说文》中“不真”的意思。东晋名僧僧肇在著名的《不真空论》中说: “欲言其有，有非真有; 欲言其无，事象既形。象形不既无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”许抗生在《僧肇评传》中解释道: “所谓的不真空论，有两重含义。第一，不是真空。意谓不是真的什么都没有，还是有假有存在的，以此区别于断灭空( 指什么都没有的“空”，否认假有的存在) 。第二，不真则空。意谓一切法皆是不真实的，所以说是空的。”僧肇的《不真空论》用传统哲学中的“真”与“假”完整的表述了佛教的“空”义，和道家的“无”区分了开来，对后世影响极为深远，佛教在中国摆脱了“格义”( 用道家的名词解释佛家的术语) 的阶段，开始了中国化的进程。因此，慧达在《肇论序》中称僧肇为“解空第一人”。「1」

在这段文字中，李丽莉先生对于“真假”的缕述已经是非常清晰了：真者，本质、本性、本原；而假的意思则是不真。

“有无”的思辨在中国传统哲学中是非常显要的。在《老子》第一章中就涉及“有无”这个概念：

道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。「2」

老子在这里寻找万物的起始点与总根源，名之为道，道是宇宙的本原。道无形体，而“无”则谓天地原始的名称。道产生了天地，天地有了形体，产生了万物，则化为“有”，“有”是万物母体的名称。在《老子》第四十章中，则明确了这个说法：“天下万物生于有，有生于无。”「3」在《老子》第四十二章中也有与此相关的论述：“道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳, 冲气以为和。”「4」也是叙说了由“无”到 “有”的过程。梅新林、崔小敬先生在《贯通红楼艺理与哲理的总纲》一文中曾这样表述：可见在把握和表述“道”时, 有无与阴阳一样, 也是具有重要意义的哲学范畴。与“一阴一阳之谓道”相对应, 也可以说是“一无一有之谓道”。或者更准确地说, 从“无”到“有”是阴阳二元结构的动态演绎。「5」

由此可见，在《老子》中的“有无”，是关于道的阐释，是本体论的范畴，并由此而引出“气”的概念。正如梅、崔两位先生所述，“一阴一阳之谓道”可以和“一无一有之谓道”，不过二者之中，前者是道的下行，是“一生二”之后的反向合并，而后者着重在道的体现，是道产生作用的途径。梅、崔二先生借助于这种思考在这篇文章中对这个对联有这样的分析：“真假”“有无”一联与老庄道家哲学直接的渊源关系已至为明显,这可以从三个层面上观之: 一是在哲学范畴上,《红楼梦》直接借用老庄哲学的“真假( 虚)”、“有无” , 运用汉字之妙, 叠成此联。二是在哲学观念上, 是对老庄“道”之规律论的承传, 即上联“假作真时真亦假”相通于老庄道论中的“对立转化规律”, 下联“无为有处有还无”相通于老子道论中的“循环运动规律”。三是在哲学体验上, 也深受老庄哲学的影响。根据老庄对“道”本体存在的感悟与描写, 一方面“道”之本体是真实存在的, 另一方面,“道”又在若有若无之间, 深远虚幻不可触摸, 可见在老庄看来, “道”的真实与虚幻原本就是两相对立, 相反相成的。再以此联系《红楼梦》中的“假作真时真亦假, 无为有处有还无” , 其哲理蕴含正与此相通。「6」

笔者甚为赞同该联是借助于老子道论的“循环运动规律”，从而用文学的技法叠字成该联。然而笔者认为在《红楼梦》中缺乏对于道家思想中“道”的追求，那么这就导致《红楼梦》中的“有无”与《老子》中的“有无”是有区别的，他们的关注点是截然不同的。朱淡文先生更从曹府藏书中找到了线索去对此进行了论证：

虽然《老子》已经提出了“有无异名同谓”的命题, 但曹雪芹的“有无”观未必即来自《老子》。这命题见于汉帛书本《老子》一章。其文字与通行的王弼本有异, 冯友兰先生《中国哲学史新编》作如下点句:“道, 可道非常道。名, 可名非常名。无名,天地之始, 有名, 万物之母故常无, 欲以观其妙, 常有, 欲以观其徽。两者同出, 异名同谓, 玄之又玄, 众妙之门。”冯友兰先生指出：“两者”即“有”、“无” , 故“有”、“无”为“异名同谓” ,“有”即“无” , 此乃老子的本体论。只是我们无法证明曹雪芹也精研过汉帛书本, 因为据《楝亭书目》卷一, 曹寅所收藏的还是王弼本。王弼本一章末句为“此两者同出而异名, 同谓之玄, 玄之又玄, 众妙之门” , 就不能作如上解释。而且老子没有将本体论与宇宙发生论相区别,《老子》四十章又云“天下万物生于有, 有生于无” , 那就不可能“有”即“无” , “有无”“异名同谓”了。因此《老子》尚不能作为曹雪芹“有无”观的最早渊源。「7」

那么曹雪芹的“有无”到底本于何处呢？关于此，朱淡文先生认为是来自于张载的“有无混一”之说。张载用“太虚”与“太和”两个范畴来阐释“有”与“无”，在阐释这个“有”“无”的概念的时候，张载运用了对“气”的认知。首先他确认了“太虚即气”，而“气”则是不能谓之为“无”的，他认为：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”「8」如此一来，张载就完成了从本体论上的“有”与“无”的“混一”，“有”即是“无”了，其区别就是“气”的聚散了。

在张载的论述中，我们可以发现张载是以“格物”之法去探究“有”与“无”的范畴，是用儒学的理念来驳道家哲学的“有生于无”。因为“气”的存在，故而张载的理论中是以“有”为先决条件，这与道教哲学是相悖的、截然不同的。张载认为道家哲学：“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”「9」

事实上，这种区别主要在于，道家哲学是出世的，而儒家学说是入世的。以入世论出世，自然是“有”为“无”先了。

笔者读《红楼梦》的一大感觉，曹雪芹在积极地寻求价值，但是这个价值是在人世间的体现，以往学者所认知的“补天”作为主旨可为一佐证。笔者虽然不认同这个观点，但也仅是不以“补天”为唯一主旨而已。虽然主人公贾宝玉不得已入了空门，然而这却是一种无可奈何的选择。

虽然理解的切入点不同，但是笔者赞同朱淡文先生的判断：曹雪芹的“有”“无”观是与张载相近的。这是因为，笔者认为曹雪芹是以“有”为主的，而非是崇尚对“无”的追求。曹雪芹的“有”“无”并非这么哲学化的，而是借助了这些思辨，使这个对联披上了一层哲学的外壳，借用了“真”“假”“有”“无”等哲学思辨在中国传统文化中的地位，创作了该联。一来醒人耳目、发人思考，二来又新奇可颂。

之所以如此说，笔者认为通过梳理贾宝玉的性情就可以解释的通。回顾前面我们的论述，在贾宝玉的“悟”的过程中，有一点是始终未放弃的，那就是对于情的追求。贾宝玉渴望真情，也对人付出以真情，而这一切其实又可以视作贾宝玉对本真性情“情不情”的坚持。如此想来，在《红楼梦》中的“真”，实际可以理解成真正的与本真的。而在“意淫”的阐释中，我们可以看出贾宝玉的意淫对象是美好的女子，并非是无选择的去意淫，这种有选择就是建立在一个“有”的基础之上的，而这些美好女子的美好，是存在的，是这些女子所具体拥有的。那么这个“有”，也可理解为实际的拥有。那么作为“真”与“有”的对立面，“假”与“无”自然就不难理解了。实际上，这个对联的“真”“假”“有”“无”都是我们最为常见的义项。过度的引申，反而容易生成过度阐释，从而更加难以把握这个对联的真实了。

那么至此，“假作真时真亦假，无为有处有还无”的释义就明确了，当假的被人们认同，当作真的的时候，那么真的东西也会被当作是假的；当大家以无为有的时候，那么真正的拥有也就是无了。在《红楼梦大辞典》中，关于这个对联的阐释为：“此联谓以徦当真时，真也成了假的；把无当有时，有也成了无。”「10」此种理解方式笔者认为是非常合理的，也更易为读者所接受。

（二）“真假”“有无”的第二重阐释

我们曾经说过，曹雪芹在创作上，是汲取了前人创作的很多经验的，如“楔子”的运用，“入话”的运用等等。虽然并未像《水浒传》《儒林外史》等明确标注为楔子，但实际上《红楼梦》的第一回就有着“楔子”的用意。只不过与传统的楔子相比，或者说与传统话本中的“入话”相比，甄士隐与贾雨村的故事被接引进了小说的正文之中。这种结构模式，一方面使小说的意蕴得以延续，另一方面使得整个故事更加的紧凑，也使得在神话世界与凡俗世界之间，多了一层联系。

对《红楼梦》的研究离不开对“小荣枯”的分析，“小荣枯”中的故事情节，也在一定的范围内可以视作《红楼梦》的简化。“真假”与“有无”在同一副对联中出现，自然基于曹雪芹的故意。实际上，当我们通读完全书以后就会发现，“真假”与“有无”是贯穿了全书的。

《红楼梦》中的第一回中，出现了两个至为重要的人物：甄士隐、贾雨村。甄伏“真”字，贾隐 “假”字，这种姓氏的选择上曹雪芹自然并非是随意的，其中自是大有乾坤。

我们且来看甄士隐。

小说中对甄士隐有一个客观的评价：“因这甄士隐禀性恬淡，不以功名为念，每日只以观花修竹，酌酒吟诗为乐，倒是神仙一流人品。”这个评价可以说是非常之高了。在甄士隐的身上我们能看到非常多的人性闪光点，比如他的仁与义，他可以对一个并无过多交往的人慷慨施以援手，在赠银赠衣之后犹嫌不够，还欲再写荐书，可谓尽心尽力，又是由心而发，并非做作。称甄士隐为君子当是名副其实的，而秉性中的恬淡，确实也为他增加了一缕仙气。如果说甄士隐的命名是伏了一个“真”字，其实尤显淡薄，解之为“真事隐”，这是从整体的大框架大布局而来，如果说成“真士隐”，则是甄士隐的绝佳评价。

在“小荣枯”的故事情节里，这位真士也经历了人世间最真实的遭际。积德行善的甄士隐，自在八月十五资助了贾雨村之后，就一直处于厄运之中。先是在正月十五日丢失了英莲，半世仅得一女的甄士隐自然是大受打击，书中写到“昼夜啼哭，几乎不曾寻死”；又于三月十五日横遭祝融之灾，家里被烧成了瓦砾场，在财神赵公明的生日里，甄士隐偏偏破财，也是一种讽刺。三个“十五”，链成了甄士隐由盛而衰的遭际。正值“水旱不收、鼠盗蜂起”之年，甄士隐只得投靠岳父封素，却又投人不着，被半哄半骗，终是家业丧尽，已无生路。从物质的拥有来说，甄士隐自然是由有到无了。

封素谐音“风俗”，一名之间，尽显世道之恶。而一个真士，却频遭苦难，“渐露出下世的光景来”，这可谓是一幕人间惨剧。

然而否极泰来，甄士隐遇到了幻化之后的渺渺真人，受渺渺真人的点化，从而出家，开始了另一段人生之路。又可谓“逢真”。我们再联系到在甄士隐梦境里的一段话：二仙笑道：“此乃玄机不可预泄者。到那时只不要忘了我二人，便可跳出火坑矣。”

在度化贾宝玉之前，“一僧一道”完成了第一次度化，将甄士隐度入了世外。归根结底，是甄士隐把握住了“真”字。可以说甄士隐是绝假而存真的，所以甄士隐能够得见双真，能够见到太虚幻境大石牌坊上这幅对联。在甄士隐来说，这幅对联是对甄士隐的点化，在遭际未足之时，自然只是一粒种子，但是在遭遇到了人世之惨之后，这粒种子自然就发芽了。在明了了“功名”“金银”“娇妻”“儿女”这些牵绊的虚妄之后，宿慧的甄士隐更是看破了人生的无常，悟得了人生的真谛。

如此看来，甄士隐终是“真”的，并由“真”而得“有”。

在这里我们要注意到，甄士隐是见到了“假作真时真亦假，无为有处有还无”的对联的。

在第二回中还有一副对联，那就是“身后有余忘缩手，眼前无路想回头”，遇到这幅对联的是贾雨村。

在小说中，贾雨村也是诗书仕宦之族，生于末世，只剩一身一口，欲图通过科举来重整家业，偏又淹骞在了葫芦庙中。从贾雨村的行为来说，我们可以看到这个人也是有着一个成长过程的。比之于甄士隐，贾雨村在小说文本中发挥的作用更为重大。

起初的贾雨村，是一个有才的有抱负的形象。如他在葫芦庙中所写的二诗一联：

诗一：

未卜三生愿，频添一段愁。

闷来时敛额，行去几回头。

自顾风前影，谁堪月下俦？

蟾光如有意，先上玉人楼。

诗二：

时逢三五便团圆，满把晴光护玉栏。

天上一轮才捧出，人间万姓仰头看。

联一：玉在匮中求善价，钗于奁内待时飞。

对于诗笔者是外行，借助于《红楼梦大辞典》，我们来看一下这二诗一联的释读，针对于第一首诗，在《红楼梦大辞典》中的释义为：

诗中意谓自己不能预知与娇杏缔结良缘的愿望能否实现，而时时把这段愁闷记挂在心上，不禁常常回想起娇杏回头看自己的情景。在风前自顾身影，大志未酬，又有谁识英雄，成为我终身伴侣呢！假如月光真有情意，使我蟾宫折桂，科举及第，必先上玉人之楼以求良缘。「11」

对第二首诗的解读为：“此诗寄托了贾雨村‘必非久居人下’，‘不日可接履于云霓之上’的胸怀抱负。”关于这一联，《红楼梦大辞典》阐释为：“联中贾雨村自比玉、钗，以美玉藏于柜中希望卖高价及玉钗放在镜盒里待时而飞，喻自己等待作官的时机，抒发渴望终能为人赏识，以求飞黄腾达的心态。”「12」

根据这些解释，结合文本的阅读，我们大略可以这样来想：贾雨村是有着真才实学的，正如小说中贾雨村的自述：“若论时尚之学，晚生也或可去充数沽名。”这也展现了贾雨村自负的性格，与贾雨村在诗与联中所流露出的性情是相符合的。也因为这个自负，造成了贾雨村的第一次被贬。除自负以外，贾雨村的另一个比较显著的性情是欲望的强烈。他渴望重整家族，渴望过上“人间万姓仰头看”的权贵生活，这又与贾雨村在现实中的一举一动是紧密连属的：初得甄士隐资助，则不顾什么黄道黑道，匆匆入京；初得官职，则恃才侮上，以求功绩；才得起复信息，就着急找林如海寻求门路；借贾府之势某得高官，又马上徇私舞弊；为讨好贾赦，不惜使石呆子破家亡命。在后四十回中，相信也有贾雨村的精彩表演。从各个事件来看，贾雨村是在逐渐的改变的，从一个书生意气之人，到一个投机钻营之人，而这些实际都是贾雨村欲望的作用之下的表现，正是为了满足自我的欲望，贾雨村才会走向了这条钻营之路，而终致“因嫌纱帽小，致使锁枷扛”。贾雨村终是“假”的，并由“假”而得无”。

前文中我们归纳了“真假”“有无”的义项，在这里通过此二人的人生之路来看曹雪芹认知中的“真假”与“有无”。我们大略可以这样来归纳：曹雪芹在“小荣枯”中，将“真”与“有”字赋予了甄士隐，将“假”与“无”字赋予了贾雨村。如果将“真假”与“有无”放置在人生之路上，是在追求做一个真正的人的，不被世俗多玷污。这个真字中有善、有美，更有仁义，真的对立面则是假的，是伪的。至于“有无”，更是建立在了对人生之路的反思之上了，也偏重于精神。如果说甄士隐谓之为“有”，则贾雨村则为“无”。甄士隐有的是高洁的情操，而贾雨村无的也正是这点。而所谓“无”，则是利益的争执与无道德底线的钻营，这也恰是贾雨村有而甄士隐无的。

我们再返过来看这两幅对联。

我们前面说到，甄士隐是一个真士，于是在梦中得见了双真，并且又见到了这幅“真假”“有无”的对联。这幅对联实际上是对世事的批判与讽刺，真假不分，有无不辨，这正是世路上的俗人们的通病。这副对联对于甄士隐来说，实际是点化。与甄士隐相比，贾雨村虽说不上是完全的绝真而存伪，然而在世路上，贾雨村是慢慢的一步步的变成了存伪而绝真，一个不知真实的真伪为何的人。于是贾雨村见到了另一幅对联：“身后有馀忘缩手，眼前无路想回头。”这幅对联浅显直白，贾雨村读之也有所感，然而他毕竟是不耐烦的走了出来，那也就理所当然的走向了“眼前无路”的境地。在小说第一回中有这样一段话也正可为此说佐证：今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵一时稍闲，又有贪淫恋色、好货寻愁之事，那里有工夫去看那理治之书？所以，我这一段故事，也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读，只愿他们当那醉馀饱卧之时，或避世去愁之际，把此一玩，岂不省了些寿命筋力？就比那谋虚逐妄去，也省了口舌是非之害、腿脚奔忙之苦。

“贪淫恋色”、“好货寻愁”，正是那“谋虚逐妄”，而这不正是真假不分，有无不辨的另一种说法么？我们将这两副对联统一思考，“假作真时真亦假，无为有处有还无”当是因，而“身后有馀忘缩手，眼前无路想回头”当是果。《红楼梦》自有它“醒世”的一面，又岂是醉余饭后之谈呢？

（三）“真假”“有无”的第三重阐释

从古典小说中的楔子的角度来看，大多是以点明正意，补充正文为主。从入话的角度来说，入话是话本的一种创作模式，是说话人在叙述正文之前垫场的文字，多有点明本事之用。《红楼梦》中的“小荣枯”，正在是这两种创作模式的综合与发展。前面一节我们对“小荣枯”中的“真假”与“有无”展开了论述，而这两个概念必然会在“大荣枯”之中得以展现，并且会更加的细化，也展现出更多层面的反思。

“真假”与“有无”之间的关系实际上是密不可分的，有“真”才会有“有”，有“假”才会有“无”。在“石与玉的辨析”一节中，我们曾经论述过，贾宝玉与甄士隐是一类人物，而甄宝玉与贾雨村的人生轨迹又有着相似之处。然而姓氏却又有了互换，“甄”者“贾”之，“贾”者“甄”之，正所谓“假作真时真亦假”，这种艺术的表达充满了玄机，发人深思。“以假为真”，正与小说开篇即说的 “作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借通灵之说，撰此《石头记》一书也，故曰 ‘甄士隐’云云”有着关联。《凡例》中的这段话正是“以假写真”的忠实自述。那么，在“小荣枯”中的“真假”与“有无”的态度，则就可以理解为曹雪芹的真实想法了。

当然，以上的理解还是非常大略的，我们还需要通过细节的爬梳来看这种理解能否成立。而论及这些内容，我们首先要确定的是小说中人物的划分，这种划分是以精神层面的 “真假”、“有无”为标准的。

在“小荣枯”中，“真假”、“有无”的代表人物比较单一，也更具有典型化，但是放置在整本《红楼梦》中，就更为繁复了，也更需要甄别。但是作为小说中的主要人物，曹雪芹思想的最主要承继者，贾宝玉自然是一个“真”的人物。两首《西江月》可以作为贾宝玉性格的总括。如其中的“潦倒不通世务，愚顽怕读文章”一句，正可说明贾宝玉的坚守本心中的“真”，拒绝俗世的污染，而“行为偏僻性乖张，哪管世人诽谤”，正是前句的注解。与第一首《西江月》相比，第二首更偏重于贾宝玉性格的评价，当然这种评价是以世俗中的标准来的，凸显了贾宝玉在世路上的无能，但是这种无能的背后却是对“真”的保持与坚守。在前面的论述中，我们曾经多次提到过贾宝玉对“真”的执着。实际上，无论是“意淫”，还是“兼美”，再或者是“情不情”，都是贾宝玉思想的外在表现，而内里的根本原因，就在于这个“真”字。正是由于有了这个对“真”的坚持，才会出现对真的“美”的体贴、欣赏与爱护。这是贾宝玉的思想本源。前文举例已多，此处不再赘述。而在由“真”到“有”的过程中，贾宝玉与甄士隐是类似的，虽然没有了世间的荣华富贵，但是有了一个真正的彻悟，在偏重于精神的曹雪芹来看，这就是真正的“有”。

然而，贾宝玉终究是出家了的，这虽然在前八十回中并未写到，却有着许多的谶示，如第一回中空空道人的十六字谶示，第三十回中宝玉所说的“你死了，我做和尚”等等，尤其是《红楼梦》又名《情僧录》，均是此结局的明证。从精神层面看是“有”的，但是放在现实俗世之中，贾宝玉的结局则又成了“无”了。

世人多喜林黛玉，这也在于她的真性情。好则是好，坏则是坏，是无伪的，“孤高自许，目无下尘”正是曹雪芹对林黛玉的八字定评。喜欢了，就会去坚持，并为之奉献所有，这样的女孩子又怎能不让人喜爱呢？但是与贾宝玉相比，林黛玉的形象是缺少一个渐进性的，也就是说缺少成长的过程。这或者与她的天赋性情有关：林黛玉是敏感的、聪慧的。放置于现在，我们可以称之为早慧。早慧的林黛玉并非不懂人情世故，但是懂了并不一定就会去违背本心，去追求世故。恰恰相反，林黛玉是在明了世故之后，仍然保留着本心中的“真”。我们且来看林黛玉世故的一面。世故是有好有坏的，本身并不能单纯地以褒贬而直接界定世故，好的一面是维系了社会的正常运转，坏的一面是使人油滑。在大观园中的是是非非里，怡红院出了出了坠儿，迎春处更是是非众多，惜春处有了入画。大观园中的规矩是比较散漫的，而在散漫中能做到不出状况的，却有潇湘馆。这自然与林黛玉的自持有关，却也反映了林黛玉对于世故的了解，秉持规矩，本身就是世故的一面。但是在这份世故中，却包含着林黛玉对价值的判断：守规矩，不去破坏公序良俗。而在整体的黛玉形象中，黛玉却也是“真”的化身，“情情”二字正是她的最佳判语：执于情，忠于情，以真情对待真情。林黛玉的入世是因情，离世亦是因情，这自然称的上一个“真”字了。那，什么又是林黛玉的“有”呢？笔者认为，这应该是两个层面的认知，从精神层面来讲情的获得即为“有”，而这也正是林黛玉所最重视的。在婚姻与感情之间，感情是首要的，而婚姻虽是追求，但并非是必须，得到了真情的林黛玉就是圆满的。这也与绛珠仙子的初衷相符，对情人有帮助了，也获得情人的情了，那么就可谓圆满了。但是这里我们却应该注意到，在俗世的认知中，婚姻的圆满才是人生的圆满，在这个层面上，林黛玉又是“无”的。

为了明了这一点，我们再来看薛宝钗。

作为林黛玉的敌体，薛宝钗在大多数人的认知中是伪的。在前文“冷与热之辨析”中我们曾经述及薛宝钗，认为她是在用知识来克制自己的本性，是在“藏愚”与“守拙”，然而薛宝钗的这些举动笔者认为并非是为了害人，而是为了保身，人为设立一个道德制高点，而后去对小说中人物进行品头论足，以圣人的要求来评价世人，自然是不合适的。正如俞平伯先生论薛宝钗时提到的，如果薛宝钗是一个黄毛丫头，自然林黛玉也就沦为下流人物了。这与小说中明确写到的“高士”是不相符合的。从薛宝钗的行为来看，尤其是宝钗扑蝶与滴翠亭事件来说，宝钗是有“真”的存在的，但是这种真大多是在独处的时候，而“明哲保身”的处事原则，则使的这种“真”是被隐藏了的。因“藏真”而“冷情”，这正是小说中薛宝钗的一生行迹。而通过第五回的预示，我们可以得知薛宝钗终归是嫁给了贾宝玉的。这与林黛玉形成鲜明的比对。薛宝钗获得了婚姻的圆满，而在第五回的《终身误》中有这样一句话：“空对着山中高士晶莹雪，终不忘世外仙姝寂寞林。”这也说明，薛宝钗也仅仅得到了婚姻，而无法取代林黛玉在贾宝玉心目中的地位。从精神层面来说，是“无”，而在现世的认知之中，却又是“有”。但贾宝玉终归是遁入空门了，这仅有的“有”又化作了“无”。

这就说明，无论是“本真”还是“藏真”，都难免落于“无”。那么在“假”的人物当中又会如何呢？

我们再来看王熙凤。我们并不排除王熙凤有“真”的一面，然而在整体的人物形象中，毕竟还是“假”为主。“机关算尽太聪明”，“机关”二字正是 “假”的说明。第六十五回《贾二舍偷娶尤二姨尤三姐思嫁柳二郎》中，兴儿是这样说王熙凤的：兴儿连忙摇手说：“奶奶千万不要去。我告诉奶奶，一辈子别见他才好。嘴甜心苦，两面三刀；上头一脸笑，脚下使绊子；明是一盆火，暗是一把刀：都占全了。只怕三姨的这张嘴还说他不过。奶奶这样斯文良善人，那里是他的对手！”

借小说中人物的嘴来刻画人物是曹雪芹的常用技法，此处也不例外。这段话更是凸显了王熙凤的“假”。而王熙凤的贪财趋利，与贾雨村的以“无”为“有”更为更为近似，故而王熙凤的结局“哭向金陵事更哀”，则仍然是一个“无”，并且“无”的更为彻底。

事实上，关于这种“真假”与“有无”所涉及的人物有许多，展开来看的话则未免繁琐。通过以上几个人物的分析，我们就注意到了在正文的故事之中，这种“真假”与“有无”的涵盖内容已经更加的广泛，不再仅仅是精神层面的内容，而且也关注到了现实中的“真假”“有无”，是以“得失”来论了的。

行文至此，当为此节作一总结，通过上文的诸多分析，我们确立了以下三个观点：

1、“真假”“有无”一联，是借助了中国古典哲学中的外衣，运用文学中“叠字”的技法创作而来；

2、在“小荣枯”中的“真假”与“有无”主要侧重于精神层面来阐释，对“大荣枯”中的故事加以提示，并且具有“醒世”的作用；

3、在“大荣枯”中，“真假”与“有无”扩大了范畴，不再局限于精神层面，也涉及到现实中真正的经历与获得，而主要人物虽为“真”，虽然在精神层面上可能是“有”的，但在现实层面，却均是为“无”的。实际上，这也体现了“真”的人在世俗间的悲剧的一面。本文节选自《红楼梦中的神话》第六章第三节

参考文献：

「1」李丽莉，《红楼梦中真假命意探析》，《红楼梦学刊》2012年第2辑，第339至340页。

「2」高亨著，华钟彦校，《老子注译》，河南人民出版社1983年出版，第21页。

「3」同上，第95页。

「4」同上，第98页。

「5」梅新林、崔小敬，《贯通红楼艺理与哲理的总纲》，《红楼梦学刊》2003年第1辑，第243页。

「6」同上，第244页。

「7」朱淡文，《

中曹雪芹哲学思想研究札记》,《上海师范大学学报》1991年第2期，第101页。

「8」（宋）张载著，李光地注解《注解正蒙》，《四库全书》版，第3页。

「9」同上，第5页。

「10」冯其庸、李希凡主编《红楼梦大辞典》，文化艺术出版社1990年出版，第479页。

「11」冯其庸、李希凡主编《红楼梦大辞典》，文化艺术艺术出版社1990年出版，第480页。

「12」同上，第481、482页。

图片系谭凤环先生作品。

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