黃克劍/文

以“生”爲根柢、以“道”爲綱維、以“覺”或“覺悟”爲要徑的國學，其研究或教學自當是生命化的。所謂“生命化”，簡而言之，即是把知識的授受、智慧的開啓導之於生命的點化或潤澤。

一、“生”：國學之根柢

追溯載籍或文物可考的古昔，中國人可謂自來即重“生”。這對生命的看重和對生命之祕密的尋問，是別有宗趣的中國人文意識得以發生和持存的契機所在。

迄今我們可以得到的古人重“生”的最早消息，是由殷商時期即已存在的“帝”崇拜活動所報導的。“帝”字的寫法在甲骨文中大體定型，經心於卜辭考辨的學者們或以其所指爲當時殷人的至上之神，或以其所指爲尚未達到至上地位的諸神之一。但沒有多大問題的是，即使只是把“帝”視爲諸神之一，它也是諸神中愈來愈引人矚目而對當時和後世中國人心理影響最大的一位。況且，肇始於殷商甚至更早一個時期的“帝”崇拜原是一個持續着的過程，這個由周人承其緒的過程畢竟愈到後來愈益顯現出“帝”在人們心中那種非他神所可替代的至尊地位。事實上，甲骨文中的“帝”也是花蒂之“蒂”，“帝”由神化花蒂而來，而花蒂爲先民所神往則在於它是植物結果、生籽以繁衍後代的生機所在。宋代史學家鄭樵談及“帝”字的構形時曾指出：“帝，象華（花）蒂之形。”（鄭樵：《通志略·六書略》）此後，清人吳大澂解“帝”字說：帝，“象花蒂之形……蒂落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天。”（吳大澂：《字說·帝字說》）。如此由花蒂之“蒂”解“帝”，幾可說是對淵源有自的“帝”崇拜這一千古之謎的道破。有趣的是，在“帝”崇拜發生的時代，“生”字業已出現。甲骨文中的“生”字，上半部分象草木生髮之形，下半部分則是摹地表之狀的一橫；它表明古中國人的“生”的初始意識是萌發於草木的生殖的，而這則正可與“帝”崇拜由之衍生的花蒂的神化相互說明。

如果說“帝”崇拜是對古中國人生命崇拜意識的一種隱喻，那麼產生於殷周之際的《周易》則可視爲這傳承中的生命意識的一種象徵。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易·繫辭上》），這“生”的過程是依次把“太極”、“兩儀”、“四象”按“陰”、“陽”兩種動勢盡分於“二”的過程，而六十四卦是依“陰”、“陽”兩種動勢第六次盡分於“二”的結果，它象徵着萬事萬物的“多”。比起古希臘人由萬物“始基”的懸設所引出的“一是一切、一切是一”的哲學智慧來，中國的“帝”崇拜與《周易》古經對“一”和“多”關係的默示是另一種情形：在神化花蒂的“帝”崇拜之潛意識中，花蒂是“一”，由花蒂結果所生的種子是“多”；在《周易》古經中，“太極”是“一”，由“太極”依“陰”、“陽”兩種動勢所生之八卦、六十四卦是“多”。古希臘人由萬物“始基”所推演的是一種宇宙構成理論，古中國人從“帝”崇拜到“生生之謂易”（《易·繫辭上》）所成就的是一種有機生成觀念。“天地之大德曰生”（《易·繫辭下》），《易傳》的這個說法道出了中國人文意識中最深切的理致，也道出了中國人文意識中最動人的情致。

從一定意義上說，有了文（文籍）獻（賢者）就有了“學”，今人所稱之“國學”可以說是發軔於古人重“生”的那點靈韻的，這靈韻爲後來愈益顯現出其獨異精神性狀的中華學術文化培壅了“陰”、“陽”化“生”的致思根柢。

二、“道”：國學之綱維

“生”不能沒有必要的環境條件，因而它首先是有待的。生命的有所待因爲外部變故的難以預期、難以操控而給人以一種無常感，這使人這一唯一達到了對“生”的自覺的生靈產生了“命”意識。春秋晚期以前的中國人所顧念的“命”主要落在一種或然性或偶然性上。它爲人留下了一定分寸的選擇的可能，於是以占筮方式作人事決斷的古代中國遂有了關係到天人之際的“史巫之學”。

不過，“生”在人這裏還有另一個維度，它是相對於有待維度的無待維度。人生有待維度的問題主要是生死、利害問題，人生無待維度的問題主要是人格、品操問題；人在人格、品操上的提升對外部條件無須依賴，因而人生的這一維度無所待。與人生有待維度上的“命”意識相對應，伴隨着人生無待維度的自覺，中國人開始關注人成其爲人的所謂“性”。與人的“命”意識相始終的是人對死生、富貴价值的欲求，由人的“性”意識的自覺所引出的是人對自己心靈境界的看重。於是，因着對人生兩個維度及這兩個維度上的人生價值如何對待、如何引導的問題的提出，春秋戰國之際產生了所謂“道”這一意趣雋遠的運思範疇。

“道”字不見於甲骨文，金文中“道”的最初寓意是尋路或辨路而行。尋或辨涉及行路方向的選擇，所以“道”的本意當如唐人陸德明所說：“‘道’本或作‘導’。”（陸德明：《經典釋文·爾雅音義》）清末民初以來，學者們多以宇宙本體詮釋“道”，也有人以所謂規律性理解“道”，從“道”的字源到“道”在老子、孔子那裏的運用看，我以爲，還是把它從功能——而不是實體——意義上領悟爲虛靈的“導”更妥當些。

“道”在“導”的意味上有朝向性，有實踐性，所以它主要是一個與人的生命體驗息息相關的實踐範疇，而不可將其執著爲一個思辨性的認知範疇。此外，我要指出的是，“道”在老子、孔子這裏都已有了“形而上”的品格，《周易·繫辭上》所謂“形而上者謂之道”即是就此而言。

與老子、孔子前後古代中國人心靈眷注的焦點“由‘命’而‘道’”的移易相應，中國學術的主流由先前的“史巫之學”漸次轉爲“爲道”或“致道”之學。孔子對於《易》有“吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也”（《馬王堆帛書·要》）之說，其實，曾爲“周守藏室之史”而終於“自隱”做了“隱君子”的老子，與囿於數術的史巫們又何嘗不是“同途而殊歸”。老子“尊道而貴德”（《老子》五十一章），孔子“志於道，據於德，依於仁，遊於藝”（《論語·述而》），皆以“道”而“道德”爲其學說之要歸。自此以降，先秦以至晚清的諸子百家之學幾乎無不在孔、老——兩漢之際佛學西來中國遂有“釋”——之學所構成的運思張力的籠罩下；先秦儒家倡言“學以致其道”（《論語·子張》），其實“學”而“致道”的旨趣在抽象的意義上又何嘗不爲其他諸家之學所恪守。

黃克劍（作者系中國人民大學國學院教授）

三、“覺”：國學之門徑

隨着“道”作爲一個虛靈而至高的致思範疇在孔、老時代的出現，“學”之爲“學”本身亦愈益臻於自覺。“學”的本字“斅”在甲骨文中已見雛形，但其或可能指示某種祭祀活動，或用於人名，學之爲學的涵義似尚在朦朧處醞釀中。“惟殷先人，有冊有典”（《書·周書·多士》），這“冊”、“典”當指甲骨卜辭、刻辭的有序輯集，而卜辭、刻辭及其有序輯集即隱示着學問或學術意味上的學的萌朕。誠然，最早的勉可以學術視之的學只是史巫之學，但當着“與史巫同途而殊歸”的老子、孔子揚棄數術而立“教”以稱“道”，一種屬意於人生意義而竟至把與人生相關的一切皆輻輳於此的學問產生了。差不多同時，“學”在被反省中有所自覺，問學的契機與途徑亦開始被留意。

《說文》釋“學”：“學，篆文‘斅’省”，“斅，覺悟也”（《說文解字》卷三下）。《廣雅》釋“學”：“學，覺也。”（《廣雅·釋詁四》）不過，此所謂“覺”或“覺悟”絕不是離羣索居者的苦思冥想所能奏效的，所以《廣雅》又釋“學”：“學，效也。”（《廣雅·釋詁三》）“效”不是爲效而效的那種外在模仿，而是爲了“覺”，因而“效”的過程也是“覺”的過程。朱熹注《論語》“學而時習之”之“學”時就說過：“學之爲言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所爲，乃可以明善而復其初也。”（朱熹：《四書集註·論語集註》卷一）誠然，明確以“覺”或“覺悟”釋“學”是漢以降的儒者之所爲，但“學”之“覺”義則早已見之於春秋戰國之際的典籍。

“覺”意味着所“學”對於“學”者的心靈有所默示而對其生命有所觸動，這“學”而“覺”之的祈求決定了自覺於春秋戰國之際的中國人的學問的精神性狀。它的重心不落於知識的記誦，也不落於概念的推理，而是在於生命的感通。“古之學者爲己，今之學者爲人。”（《論語·憲問》）孔子這句託重古人以強調“學”而“爲己”的話是就儒學旨歸於人的心靈境界的提升而言的，老子不曾有過類似的說法，但道家之學的趣致依然在於人的靈府的安頓。儒家“依於仁”，道家“法自然”，孔、老雖價值取向異趣，但都因其發於生命的價值祈求而使其學說同爲“覺”或“覺悟”之學。“道”在春秋戰國之際作爲繫着人生終極趣向的虛靈而至高運思範疇的出現，標誌着中國歷史文化的“軸心時代”（雅斯貝斯語）的蒞臨，它從大端處決定了往後的中國學術或學問——近現代人稱其爲“國學”——的非以邏輯思辨爲能事的“覺悟”的品格。

以“生”爲根柢、以“道”爲綱維、以“覺”或“覺悟”爲要徑的國學，其研究或教學自當是生命化的。所謂“生命化”，簡而言之，即是把知識的授受、智慧的開啓導之於生命的點化或潤澤。我曾說過：“‘道’只在致‘道’者真切的生命祈向上呈現爲一種虛靈的真實。只有詩意的眼光才能發見詩意，歷史中的良知也只有當下的良知才能覺解……不論是傳世文獻還是出土文物，都只能活在富於生命感的闡釋中，闡釋者從闡釋對象那裏所能喚起的是闡釋者自身生命裏有其根芽的東西。虛靈的人文傳承也許在於生命和歷史的相互成全——（此即）以儘可能蘊蓄豐贍的生命由闡釋歷史而成全歷史，（也）以闡釋中被激活因而被昇華的歷史成全那渴望更多人文潤澤的生命。”（黃克劍：《由“命”而“道”》初版自序）我在今天這個場合重溫這些話，固然主要在於自我警策，卻也期待以之與眼下從事國學研究與國學教學的諸位同仁、同道同途共勉。

（轉編自現代大學週刊）

相關文章