摘要：佛教在古代印度也只是其宗教之一，只是其社會文化的一個方面。有一點應當指出，佛教理論同其他宗教的理論一樣，不是尚空談的，是講修行的，很多理論與修行實踐有關。

大約30多年前，我住在印度的佛教聖地鹿野苑的招待香客的“法舍”裏。那地方是鄉下，有兩座佛教廟宇，一座耆那教廟宇，一所博物館，一處古塔的遺址和一段有阿育王銘刻的石柱，還有一個圖書室。這圖書室裏有一部影印的磧砂板佛教藏經，我發現這幾乎無人過問的書以後，就動手在滿是塵土的一間小屋子裏整理，同時也就一部一部翻閱。這隻能叫做翻閱，因爲我當時讀書不求甚解，而且掉在印度古語的深淵中不能自拔，顧不上細讀這浩瀚而難懂的古代漢譯典籍。可是，我也隨手作了一點筆記，取名爲《鹿苑讀藏記》，當然不過是記給自己看的。那時鑽在中外故紙堆中“發思古之幽情”，居然還謅成一首舊詩：

西行求法溯千年， 絕域孤征向五天。

萬頃驚砂欺衲破， 千尋濁浪試心虔。

爭名勝業空今古， 應有嘉名耀簡編。

寂寞何堪塵土裏， 徒餘脈望識神仙。

不用說，我那時的生活和心情都是應當受到批判的。解放後，我認識到這一點，所以就毫不吝惜地對過去這些告別了。前些年，由於種種原因，早已扔在一邊的所謂《鹿苑讀藏記》也隨同其他故紙一起，被我像送瘟神一樣送掉了。當時爲了卸下包袱輕裝前進，這也是“題中應有之義”，不能歸咎他人，也無須“反求諸己”。這是實話。

可是，這成堆的古代翻譯是不是還會有人看呢？這當然用不着我操心。然而積習未忘，有時不免想到，是不是要有新的《閱藏知津》或“佛藏書目答問”之類的書，好讓非宗教信仰者和非宗教研究者也能略知一二？“願者上鉤”，“各取所需”，這樣的讀者大概需要有一個顯示內容的“嚮導”。現有的各種版本的佛藏都是照各宗派的觀點分門別類，各有一套分法，並不依現代知識排列；外行查考不易，內行又少有人爲外人指點非宗教的入門之道。索引和詞典還不能解決問題，因爲書名、篇目、專名、術語等不能說明書的內容。提要如《閱藏知津》又不指示門徑次第。我想這些古董大概只有充實藏書樓、博物館和展覽會的作用了。

然而，人類的文化遺產並不能爲一個民族所獨佔，現代各門學術都國際化了。印度的佛教古籍並不只屬於印度。巴利語的佛典有泰國、緬甸、斯里蘭卡、印度等國字母以至羅馬（拉丁）字母的排印本。漢譯佛典及其註疏除我國的各種舊版外，還有日本的刊行本。藏譯的佛典，“甘珠爾”、“丹珠爾”，除我國的德格版、奈塘版、北京版等外，外國也在影印出版（德格版的？）。梵語及混合梵語的原本也陸續不斷髮現並刊行。

世界上早已知道，有很多古寫本現在還藏在我國的西藏和新疆，外國人弄去的只是其中一部分；他們已出版了不少，有些還在逐漸校刊中。做這些工作的並不都是佛教信徒，其中有些是學者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他們爲各種各樣的動機和目的而鑽研這些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鴉片的癮君子，也不一定是反宗教的人物。

因此，我想，談談這龐大的佛教文獻未必就是給鴉片做廣告吧？假如煙之不存，自然也不必宣傳戒菸，可惜這還只是理想。這且不談，漢譯佛經本出在我國，世界上引用的卻總是日本的“大正藏”。引書目的前多年也是引用日本南條文雄譯的《大明三藏聖教目錄》（英文）；後來又引用印度師覺月的《中國佛藏》（法文），我總覺得有點不好意思，好像看到我國創始的圍棋在世界上用的名稱是日本語的GO一樣。看到我國的古代、近代、現代的資料在世界上日益成爲研究熱門，而我們自己視而不見，充耳不聞，我總覺得不愉快。當然我不是不想要外國人研究，而是覺得我們應當有資格、有權利也參加一份。若是隻有自己人乾的纔算數，別人乾的都不算數，那恰恰是宗教教派的狹隘心理。幸而這些年來我國還是有人以科學態度認真研究各種宗教；至於我，對佛書雖經過幾十年的隔離，竟還想提起談談，那隻能說是舊習難除而已。

話說回來，不信任何宗教只信科學而想讀佛書（只指漢譯），從何下手？我想首先要知道這是長期積累和發展的、有各種不同內容的、複雜的古代文獻，譯文也是不同時、地、人所出。原文和譯文都有許多重複、交叉。據支那內學院1945年《精刻大藏經目錄》統計，連“疑僞”在內，有1494部，5735卷；如果把祕密部的“儀軌”咒語等除開不算（一般人不懂這些），就只有1094部，5046卷。歐陽竟無19年爲“精刻大藏經”寫的《緣起》中說，除去重譯，只算單譯，經、律、論、密４部共只有4650卷。這比二十四史的3000多卷只多一半，並不比我國的經、史、子（除釋、道外）的任何一部更繁，更比不上“汗牛充棟”的集部了。這畢竟只是印度古書中的一部分。佛教在古代印度也只是其宗教之一，只是其社會文化的一個方面。

宗教信仰是意識形態，但宗教活動不僅是思想和信仰。宗教是一種社會現象；也許可以說，古代社會有某種矛盾，由此有羣衆性的宗教活動，然後出現了系統化的教理。教會是主要的，宗教的各種社會性組織及活動是宗教的實體。所以宗教的理論教條是後起的，甚至其中有的同它的社會活動歷史脫節以致矛盾。與其說教祖創造教義而後建教會，毋寧說是由社會矛盾而興起教會，由此產生教義與教祖。有些宗教運動並沒有系統教理。如果說宗教是教祖個人所創造，僅是極少數人長期愚弄、欺騙大多數人的，恐怕不像是唯物主義說法。

依照上述這一看法，而且歷史和傳說也是說佛去世以後佛教徒纔開幾次大會“結集”經典，那麼，這些打着佛教標記的文獻當然與佛教教會（佛教叫“僧伽”，意譯是“和合衆”）密切有關。既然如此，它就可以大別爲二類，一是對外宣傳品，一是內部讀物。（這只是就近取譬，借今喻古，以便了解；今古不同，幸勿誤會。）不但佛書，其他古書往往也有內外之別。講給別人聽的，自己人內部用的，大有不同。這也許是我的謬論，也許是讀古書之一訣竅。古人知而不言，因爲大家知道，我則泄露一下天機。古人著書差不多都是心目中有一定範圍的讀者的。所謂“傳之其人”，就是指不得外傳。遠如《易經》，當然最初只是給卜筮者用的，《說卦》、《序卦》也不是爲普通人作的。近如《聖諭廣訓》，大約50多年前，已經是民國了，我還在安徽的一個小縣城聽到有人夜間在街道上煤油燈下用說唱故事形式宣講，彷彿是唐朝的“俗講”。那書叫《宣講拾遺》。這可謂普及老百姓之書了。然而皇帝和貴族大臣們自己並不聽那一套皇帝“聖諭”，也不準備實行，那些是向黎民百姓“外銷”的。這大概是封建社會里的通常現象，中國、印度皆然。

佛教文獻中的“經”，大多是爲宣傳和推廣用的。《阿彌陀經》宣傳“極樂世界”，《妙法蓮花經》大吹“法螺”，其中的《普門品》宣揚“觀世音菩薩救苦救難”，都明顯是爲擴大宣傳吸收信徒用的。還有叢書式的四《阿含》經、《大集經》、《寶積經》，甚至《華嚴經》、《般若經》也大部分似對內，實對外。還有“內銷”轉“外銷”的，如《心經》（全名是《般若波羅蜜多心經》），本來是提要式的口訣，連“十二緣生”都只提頭尾兩個，可見是給內部自用的；大概因爲其中說了“度一切苦厄”和“能除一切苦”，又有神祕的咒語，便成爲到處配樂吟唱應用的經文，也用來超度死人和爲早晚做佛事之用了。此外，許多講佛祖傳記和“譬喻”故事的，包括著名的《百喻經》，都是對外宣傳品。

“內部讀物”首先是“律”。各派自有戒律，本是不許未受戒者知道的。原來只有些條文（“戒本”），其他應是靠口傳，不對外的。可是有些派別的戒律也都譯出來了。晉朝的法顯和唐朝的義淨還“憤經律殘缺”，遠赴西天，又求來兩派的。一個得來《摩訶僧祗律》，一個得來《根本說一切有部律》。加上另兩派的《四分律》、《五分律》，以及《十誦律》，都是幾十卷的鉅著，不但有律文，還有案例。法顯、義淨譯的兩部書的梵語原本近年來已發現並刊行了；可惜我沒有見到書，不知是否有漢譯這樣多。這類“不得外傳”的書對於現在喜歡文學和歷史的讀者當然很有意思，可是其中有的部分彷彿是“暴露文學”，確實是“不足爲外人道也”。記述佛教內部分裂成爲一些山頭派別的，除律中的“破僧”事以外，還有《異部宗輪論》（另有兩譯），也不會是給外人看的。

算在“論”裏的一些理論專著，有的實是詞典，如《阿毗達磨集論》，或百科全書，如《阿毗達磨俱舍論》。“俱舍”就是庫藏，現代印度語中這詞就指詞典。有的是以註疏形式出現的百科全書，如《大智度論》。有的是本派理論全集，如《瑜伽師地論》。還有類似這兩種的，如《發智論》和《大毗婆沙論》。有的是理論專著或口訣，如《解脫道論》（巴利語本爲《清淨道論》）、《辯中邊論》、《唯識三十論》、《因明入正理論》。有的是內部辯論專著，如《中論》、《百論》。有的是專題論文，如《觀所緣緣論》。還有兩部不屬佛教的理論書，《金七十論》和《勝宗十句義論》，更是供佛教徒內部參考了。這些都是有一定範圍的讀者對象的。著書的目的本不是爲普及，所以滿紙術語、公式，爭論的問題往往外人看不出所以然。“入流”的內行心裏明白，“未入流”的外行莫名其妙。

至於祕密部的經咒，本身當然是對內的，而應用卻往往對外，藉以壯大聲勢，提高神祕莫測的地位。這究竟是怎麼回事？所有隻供應內部的書，包括以上所說各類，其內容都是不便對外人說的。我不敢說知道，自以爲知道的也不敢對外說；“內外有別”，說出來怕會招致“內外夾攻”，何苦來呢？真想知道的自會硬着頭皮往裏鑽，不至無門可入，用不着我多嘴。

佛教文獻一般分爲“經”、“律”、“論”三藏，這是就形式而言，循名求實則往往不然。例如《入楞伽經》、《解深密經》，實際是講宗教哲學的“論”，只形式上是“經”。無論爲教內或教外，應當有一個經過整理的編目，刪蕪，去復，分門，別類，標明所崇佛或菩薩的教派，分出各主要哲學體系，不受宗派成見束縛，指出其內容要點，說明各書間關係，列舉已刊或待刊的原本或同類的原書以及各種語言的譯本。那樣一來，全部文獻的情況就比較清楚了。然而此事談何容易。“我佛慈悲”，也許２１世紀國際學術界會有這樣的書出現吧？也許早已有之，而我孤陋寡聞不知道吧？

有一點應當指出，佛教理論同其他宗教的理論一樣，不是尚空談的，是講修行的，很多理論與修行實踐有關。當然這都是內部學習，不是對外宣傳的。在“律”中不但講教派歷史，講組織紀律，還爲修道人講醫藥。還有用心理方法治療精神病的《治禪病祕要經》之類，以及一些治病和驅鬼的咒語。這些都是在山林中修道所必需的。當然治病咒語也可對外。出家人生活多半要靠人施捨，所以“佈施”列於“六波羅蜜多”之首。佛教也是很講究實際效果的，否則早就完了，更談不上流傳到印度以外了。至於佛教後來爲什麼在印度本國消亡而在外國發展，則是另一問題。

這裏還想羅嗦幾句關於漢譯佛教文獻的語言的話。

說到文體，漢譯佛典大部分是六朝和隋唐的，能讀那時文章的人不會有大困難。問題在於其術語或行話。任何一行都有行話。若要求所有的書都只講日常生活口頭應用的語言，人人都懂，那樣的普及只能取消一切專科行業，也是辦不到的。工農商學兵都有自己的行話，宗教何獨不然？科學中也是“隔行如隔山”。語言的基本符號單位是詞，詞各有所指，像數學符號、化學元素符號等一樣。不過佛教特別喜歡用各種術語，又喜歡計數，這也是印度習慣。他們的邏輯也是公式化、數學化得很。

佛教爲超脫死，要追溯生，從成胎到生產的經歷都一一計算，彷彿講產科醫學。分析心理越來越細。佛、菩薩稱號越來越多。上自天文，下至地理，無不涉及。這真好像是對記憶力抽所得稅。可以說是存心不讓外行懂的。漢譯的譯名又不統一，如“觀自在”即“觀世音”，“五陰”就是“五蘊”，還有時忽譯音、忽譯義。最難人的是有的印度習慣語也硬搬過來。在玄奘譯的一部“論”中（忘記是否《成唯識論》了），忽然冒出一句“天愛寧知……”，真是天知道！佛教稱一般的神爲“天”，即天神。“天神所喜愛的”本是阿育王的頭銜，後來卻成了一個習慣語，即傻瓜。這句話是作者與對方辯論時動了肝火，說“你這個傻瓜怎麼能知道……”。玄奘當年用古漢語照字直譯出來就有點神祕莫測了。好在這種地方還是有限的。

若是隻想欣賞文學故事，倒比讀六朝文難不了多少。至於“四諦”、“六度”之類不過是簡化符號。我們現在不也用“三反”、“五反”、“整風”、“反右”、“四化”之類從字面看不明白的符號式的詞嗎？知道了那一套符號的涵義，熟悉了公式，弄懂佛教語言並沒有多大困難。不過要講哲學和修行要道，明白其中講的究竟是什麼，那還是要花點工夫，好像學數理化和一門外國語一樣，急躁不得。當然，若只是要定性，倒也不難。只要判其爲主觀唯心主義還是客觀唯心主義，形而上學還是帶有一點辯證法因素，純粹的信仰主義還是夾雜着一點樸素的或機械的唯物因素，定其歷史背景和階級屬性，指出其對勞動人民的欺騙和危害及爲剝削階級服務的反動本質，或則再同杜林、貝克萊、馬赫、黑格爾、康德等對對號，都無不可；反正馬克思主義以前的哲學總是反動、錯誤、有侷限性就是了。如果簡單化了去看，什麼佛教文獻，無非是“滿紙荒唐言”，任憑批判，好在印度古人不會還口。

還有一點要說。1976年歐洲出了一本《西藏語法傳統研究》。由此提出了一個問題： 和梵語語系截然不同的藏語如何能應用梵語的語法體系來構成自己的語法呢？我們由此自然會想到《馬氏文通》。漢語和拉丁語也是構造大不相同，何以能用拉丁語法的格式講漢語語法呢？利用印歐語系的語法格式講漢語的何止這一部？一向我們以爲這不過是削足適履，可是帽子總是不能當鞋穿吧？既然說的通，就必有共同之處（不見得就是現代語言學所謂“深層結構”）。梵藏和梵漢的翻譯可以作爲大量研究材料。

這裏說一個例子。梵語有複雜的詞尾變化，而漢語卻不然；可是梵語的複合詞是去掉前面的詞的語尾的。梵語複合詞越來越長，就越來越像古漢語。漢語直譯梵語，不過是割去梵語詞的尾巴，而這在梵語複合詞中已經如此。再就不復合的詞說一個例子。佛經開頭一句公式化的“如是我聞”中，後兩字中，原文的“我”是變格的“被我，由我”，“聞”是被動意義的過去分詞，中性，單數，兩詞連起來是“被我聽到的”。這在古漢語中照原詞義和原詞序用“我聞”就表達了“我所聽到的”，可以不管原來的語形變化。梵語的書面語發展趨勢是向古漢語靠近，表示詞間關係的尾巴“失去”成爲待接受對方心中補充的“零位”（數學用語）或“虛爻”（占卜用語）。同時，由所謂“俗語”轉變爲現代印度語言的口語發展趨勢則向現代漢語接近，性、數、格之類詞形變化簡化甚至失去，而增加表示詞間關係的詞。這可以說是語言的歷史發展中的有趣現象吧，可惜似乎還不見有人認真做比較研究。

採直譯、“死譯”或“硬譯”方式的漢譯和藏譯佛教文獻中有不同語系的語言對比問題，有翻譯中的語言學問題。近20年來世界上各門科學都蓬勃開展新的探索，可能語言學也會很快把這類研究提出來了。中國人應當更有方便吧？有志之士“盍興乎來”。——當然要謹防中毒。勿謂言之不預也。

實在不應再談了。但在佛教文獻的大門上，我想還要寫上馬克思引用過的，詩人但丁在地獄門上標示的話：

這裏必須根絕一切猶豫；

這裏任何怯懦都無濟於事。

1979年