亞里士多德是隱喻研究的起點和開創者，他在《論詩》和《修辭術》中對隱喻的論述深深地影響了此後兩千多年的隱喻研究。本期讓我們跟隨陳四海教授瞭解一下《修辭術》中的隱喻觀。

修辭學的定義

智者把修辭學定義爲說服的藝術，正如在《高爾吉亞篇》中，在蘇格拉底的循循善誘下，高爾吉亞得出結論說，“說服正是修辭學的全部與本質”。而亞里士多德認爲，修辭學的目的不在於說服，而是在任何情形下都能將富有說服力的事實顯示出來。所以，他把修辭學定義爲“在任何給定的事實中發現可以利用的說服方式的能力”。亞里士多德和智者所給出的不同的修辭學定義反映了他們在雄辯與事實關係上的差別。智者的修辭學是以說服爲目的的，其往往立足於所辯護一方的價值立場，忽略或故意隱瞞真相；而亞里士多德的修辭學是價值中立的，是現象學式的，因爲它不以說服爲目的，而是以讓事實和真相得以呈現爲目的。亞里士多德使得雄辯與事實從競爭關係轉變爲共生和依賴關係，從而使得修辭學擺脫了柏拉圖的批評，推動了修辭學的制度化和合法化。

修辭學與演說

在修辭學中，亞里士多德主要研究的是演說。亞里士多德在《修辭術》的第三卷討論了演說的用語問題，即爲什麼要在演說過程中對我們的語言加以修飾的問題。對於亞里士多德而言，這是一個痛苦的抉擇。因爲按照他對修辭學的定義，我們只需用平鋪直敘的語言將事實描述出來就可以了，“在證明之外一切活動都屬多餘”，演說者不應該影響聽衆的情緒，“而應公正地依據事實自身進行論辯”。但是，亞里士多德基於一貫的對普通民衆的輕視，他認爲由於演說所面臨的民衆是庸俗卑劣的，理性之外的東西能夠對民衆產生很大的影響，所以在演說中要考慮用語問題，“儘管這並不正確，但實爲必需”。

修辭學與用語

亞里士多德指出，用語的藝術在《論詩》中已經探討過了，但是對於修辭學所使用的散文和詩相比在用語方面還存在一些差別，詩的用語並不適合於散文。不管是在《論詩》中還是在《修辭術》中，亞里士多德都對語言採取了一種中庸的態度，即要在語言表達的清晰和風格的不平凡之間找到一種平衡。在語言的清晰和風格的不平凡之間，亞里士多德是有所側重的，也就是說，當二者必須犧牲一個的時候，亞里士多德寧願犧牲的是風格的不平凡，因爲對於演說來講，將事實陳述清楚纔是最重要的。

隱喻在《修辭術》和《論詩》中都是作爲話語風格的修飾成分發揮其作用的，在詩學話語中，隱喻的使用要普遍一些，而在散文話語和演說中，隱喻的使用要受到更多的限制。例如，隱喻必須運用恰當，隱喻關係不應太遠，隱喻應取材於優美的詞彙，等等。因爲如果運用不當，隱喻還會造成風格的呆板，反而適得其反。亞里士多德在《修辭術》中反覆強調語言的正確性是風格的基礎，我們之所以要對風格進行潤飾，目的在於使演說的風格和演說情景相適應，從而使得我們的演說顯得可信。除了範圍和頻率要更小一些之外，亞里士多德在《論詩》和《修辭術》中對隱喻的論述差別不大。

明喻和隱喻關係

在《修辭術》中，亞里士多德對明喻和隱喻關係的說明對後世影響比較大。亞里士多德認爲，明喻也是隱喻，差別很小。例如，當詩人說“阿基里斯像一匹獅子似的猛衝上去”，這就是一個明喻；當詩人說“獅子衝了上去”，這就是隱喻。亞里士多德似乎認爲隱喻和明喻的差別就是一個使用了語詞“像”，而另一個是直陳，這似乎是後世關於隱喻是縮略的明喻之觀點的源頭。其實不然，首先，這裏有一個方向性的問題，亞里士多德只是認爲明喻是隱喻，但並不意味着隱喻可以歸結爲明喻。隱喻是縮略的明喻這種觀點的真正源頭是古羅馬修辭學家對隱喻和明喻進行嚴格區分的修辭格理論。例如，昆體良在《演說術原理》中把明喻看作是一種比較，而隱喻是簡略的比較，這纔是隱喻是縮略的明喻這種觀點的理論源頭。並且庫珀（D. Cooper）認爲，亞里士多德對隱喻和明喻不加區分的這種自由主義的做法與修辭格理論中將隱喻和明喻嚴格區分的做法相比，更有價值，因爲它使得我們有可能擺脫修辭格的束縛，抬高隱喻的地位。其次，亞里士多德明確肯定了隱喻在傳遞信息、增加知識等各方面都優越於明喻：明喻在形式上是冗長的，容易引起人們的不快，而明喻是簡潔的；明喻是對比較的直接說明，而隱喻則將二者等同，因而能夠引發人們的思考；明喻說出來的是人們都明白的東西，而隱喻則是讓人開始不明白、思考之後得出某些結論的東西，所以能夠增加知識。因此隱喻不是對明喻在形式方面的簡單縮略，它有其自身的獨特價值。

雖然隱喻是風格的修飾成分這種觀點佔據了亞里士多德論述的絕大部分，但有些學者認爲，這並不是亞里士多德理論的全部，“亞里士多德理論的認知維度……應該得到進一步的關注”。這種對亞里士多德隱喻理論認知維度的探究集中在“將事物呈現於眼前”（bringing-before-the eyes）這個概念上。亞里士多德認爲，“將事物呈現於眼前”就是對現實活動的一種表達，而隱喻並不全部都是對現實活動的表達。例如，詩人說“某個人是正方形”，這個隱喻強調了這個人的德行和正方形一樣完美，但並沒有表達現實活動。當詩人說“某個人正處於盛年”，這就是對現實活動的表達。亞里士多德認爲，那些既是隱喻又能夠表達現實活動的語言表達會受到歡迎，這裏主要指的是把無生命的事物描寫成有生命的事物的這一類隱喻。例如，他引用荷馬的詩句“那支箭在飛”，“飛”是有生命的某些生物的運動方式，現在用以描述箭，就賦予了箭生命和現實性。當代學者在這個概念中發現了他們想要的東西，例如，有學者認爲，“‘將事物呈現於眼前’捕捉住了觀衆的注意力，將隱喻、觀衆和言說者統一到意義鑄就過程中”，因而這個概念體現了隱喻的認知功能。這種觀點高估了亞里士多德的隱喻理論和當代認知隱喻理論之間的連續性，忽略了亞里士多德討論隱喻的語境，亞里士多德在這裏對“將事物呈現於眼前”這個概念的討論仍然服務於其在演說中取悅於聽衆，從而說服聽衆的目的。對亞里士多德隱喻理論的認知維度的強調在某種意義上是一種過度詮釋。

結語

在亞里士多德的哲學體系中有兩個無法逾越的二分和對立：首先是必然性知識和基於或然性的其他話語體系的區分。知識是標準的話語體系，建立在必然性的基礎之上。包括詩學和修辭學在內的或然性話語應該努力模仿知識，亞里士多德賦予修辭學和哲學以同樣的邏輯工具（三段論和歸納法）就體現了這一點，並且不管是在詩學還是在修辭學中，亞里士多德都強調正確是用語的基本德行。例如，他在《論詩》中要求除非是情節的需要，否則我們儘量不要描述不可能之事，而是“在詩的任何一部分中，應儘可能地不出錯誤”。在這種二分中，隱喻不僅失去了用以知識表述的可能，而且對隱喻的運用往往會遮蔽事實和真理。其次是語言的常規用法和非常規用法的區分。亞里士多德認爲，純正的希臘語是用語的基本起點，在知識、詩學和修辭學中都一樣。正如我們前面所論述的，純正的希臘語就是符合語法規範要求的語言表達，亞里士多德相信有一個基本的、無歧義的理想語言存在，這種語言通過兩種約束—第一是語法的約束，第二是邏輯的約束—來達成交流的暢通。在這個二分中，隱喻被看作是對語言常規用法的偏離，並且我們可以通過重新使用常規用法來消除隱喻。亞里士多德的這個二分經過歷史的演變就成了後世關於隱喻意義和自然意義的二分。

亞里士多德的這兩個二分是我們理解亞里士多德隱喻觀的重要背景，在這兩個二分中，隱喻被極速邊緣化，失去了和知識的緊密聯繫，並且成了一種邊緣的語言現象。有學者希望能夠在亞里士多德的隱喻理論和當代的認知隱喻理論之間找到連續性，孤立地來看，亞里士多德的文本中的確不乏對隱喻的熱情洋溢的讚美，但是一旦我們把這些讚美放回到亞里士多德的語境中，我們就會發現它和我們的期待還有差距。這一點從亞里士多德討論隱喻的話語所服務的目的中就可以看出來，詩學話語的目的是淨化，用語在悲劇中僅排在第四位，修辭學話語的目的是展示事實，用語是應付庸俗大衆不得已而爲之的策略。甚而，在用語內部，不管是在詩學還是在修辭學中，相對於語言的常規用法，隱喻都只是一種附屬成分。

亞里士多德幾乎限定了此後兩千多年的隱喻研究，並且在亞里士多德這裏，相對豐富和含混的論述也逐漸被限定到修辭格的分類學之中。隱喻的當代研究就是從打破亞里士多德關於語言的常規用法和非常規用法的二分、承認隱喻在語言中的普遍存在開始的。

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