範縝，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450 年）至梁武帝天監十四年（515 年）間。他出身貧寒，但刻苦勤學，喜歡發表“危言高論”。他針對佛教神學“神不滅”的理論，針鋒相對地提出“神滅論”思想，把中國古代樸素唯物主義和無神論思想提到一個新水平。《神滅論》是他的代表作，也是中國思想史上的不朽之作。

範縝

範縝生活的南北朝時期，是我國曆史上一個極爲動盪不安的時代，戰爭連綿不斷。生民凋弊，民怨沸騰，社會矛盾極其尖銳。爲了擺脫嚴重的政治經濟危機，維護門閥士族的殘暴統治，當權者除了暴力鎮壓外，還加強了思想統治。除了繼續依靠傳統的儒家思想、玄學清談外，又大力提倡和扶植外來的佛教。特別是範縝生活的南朝齊梁時期，佛教被欽定爲國教，寺院大興，僧尼劇增。新的僧侶地主與門閥士族地主一起，加重了對人民的剝削壓迫，同時也給封建國家經濟造成了極大危害。一些有識之士早就挺身反佛，指出其害國害家的弊端。也有一些無神論思想家對佛教宣揚的輪迴報應等唯心主義說教進行不同程度的批判，鬥爭的焦點最後集中在“神滅”與“神不滅”這兩種根本對立的世界觀上。

“神不滅”是佛教基本教義中“三世輪迴”、“因果報應”的唯一載體，是佛教唯心主義理論的一塊基石。此，當時一些著名的思想家、佛教理論家，達官貴人乃至梁武帝蕭衍，都投入了這場論戰。範縝就是在這樣的政治、經濟和文化背景下，以唯物主義無神論者的戰鬥精神投入論戰。他接受梁武帝的挑戰，採用“設賓主”（一種問答體論文）的體裁，寫下了討伐佛教唯心主義的戰鬥檄文——《神滅論》。《神滅論》不足兩千字，卻包含了極其豐富的唯物主義無神論思想，以其犀利的文鋒，對“神不滅”進行了在當時條件下僅能做出的最爲徹底的批判。

範縝繼承了王充以來的唯物主義自然觀，反對因果報應論。他指出：“陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，悅爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”。就是說，一切森羅萬象的有形之物都是享受自然之氣，順從自然法則，獨自生滅變化，不以人的意志爲轉移。他認爲，人間的富貴貧賤只是一種自然形成的偶然遭遇，與人的行爲善惡沒有關係。“人生如樹花同發，隨風而墮”。自然有的花瓣飄入簾幌廳堂，落到“茵席之上”，有的則飄過籬牆落到廁所裏。有的人生在貴族之家享盡榮華，就象飄落廳堂茵席上的花朵享盡榮華；有的人生在貧寒之家，就象飄落到籬牆茅廁裏的花瓣。一生不幸。“貪富雖復殊途，因果竟在何處？”範縝以自然現象解釋社會現象，沒有找到貧富貴賤懸殊的根源。在理論上是有缺陷的。但他用人生的貧富貴賤出於偶然遭遇的觀點，根本否定因果報應的謬論，在當時歷史條件下仍具有重要的意義。

範縝的理論貢獻主要是他對神滅論的闡發和對神滅論的有力批駁上。

首先，範鎮提出了“形神相即”的唯物主義形神一元論觀點，駁斥了人的精神可以脫離形體而獨立存在的唯心主義形神二無論觀點。他說：“神即形也，形即神也。”意思是說，形和神是不可分離的一個統一體，“形神不二”，“名殊而體一”，“形存則神存，形謝則神滅也。”在範縝看來，形是第一性的，神是依賴於形才存在的，形謝神也就隨之消滅了。這種唯物主義的形神一元論是範縝神滅論的第一個有力論據。

第二，範縝提出了著名的“形質神用”觀，進一步論證“形神不二”的一元論觀點。他說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異。”所謂“質”就是主體。實體的意思，用是功用的意思。“形質神用”就是說形是實體，是神的主體，而神是形的一種功能和作用，實體不存在了，功用自然不會存在，就象“鋒利”不能離“刀刃”而獨立存在一樣。他說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這個比喻說明，鋒利是刀刃的一種屬性，刀刃不存在鋒利還從何談起呢？同樣，神也是形的一種屬性，形體不存在精神又怎麼能存在呢？

範縝以刃利關係喻形神關係，比前人的薪火之喻高出一籌，更爲精緻。他的形質神用觀點達到了中國古代樸素唯物主義關於形神關係問題認識的最高水平，是範縝最緯大的理論貢獻。

第三，範縝提出了“人之質有知”的論斷進一步論證精神是“人”這種特有的“質”所特有的功用。他首先區分了不同事物有不同的“質”，不同的“質”有不同的“用”。木有“木之質”，人有“人之質”，“人之質，質有知也；木之質，質無知也。”“人之質非木之質，木之質非人之質。”“知”就是精神活動，這種精神活動是“人”這種“質”的特定屬性，除人之外的草木之類的質沒有精神活動，這是由它的不同的質決定的。範縝還進一步指出：死人和活人的質是不同的，“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知而無如木之質。”②也就是說：死人的質如同木頭的質一樣，所以也象木頭一樣沒有知；活人有不同於木頭的知，因爲活人的質不同於木頭的質。範縝把精神活動看作是人，而且是活人的質體所特有的屬性，這就以理論上摧垮了佛教唯心主義關於天堂地獄輪迴報應等迷信說教，閃耀着奪目的唯物主義的光輝。

第四，範縝將人的精神活動區分爲知與慮兩類，認爲知與慮都不能離開形體這個“本”而獨立存在。這裏所說的“知”是能感受痛癢的感覺、知覺，所說的“慮”是能夠判斷是非的思慮、思維。範縝看到知與慮同是人體統一的精神活動的兩個方面，“皆是神之分也。”從這個意義上講，“知即是慮”，“知與慮雖復有異亦總爲一神矣”。同時，範縝又看到知與慮程度上有差別。“淺者爲知，深者爲慮。”這種差別是因爲知慮由人體不同器官所司。手足等器官“有痛癢之知，而無是非之慮”，而“是非之慮，以心爲主”，“心”是判斷是非的器官，它與手足知痛癢沒有本質的差別，只是司用不同而已。由於當時科學水平的侷限，範縝錯誤地把“心”當作思維器官，更不能科學地解釋人的思維活動與感覺之間關係。然而他將感覺器官與思維器官分開的思路是正確的。他把人的精神活動安放在生理活動的基礎上，堅持精神活動不能離開形體之本的形神一元論，對佛教唯心主義“知”“慮”分離的錯誤觀點進行了有力的駁斥。

範縝是我國古代偉大的唯物主義無神論哲學家，雖然他的理論中還存在嚴重的缺陷，但他正確地解決了形神關係問題，批判了靈魂不滅的謬論，摧垮了佛教唯心主義的主要理論支柱。在人類認識史上具有不朽的價值。

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