1983 年夏天， 19 歲的吳國盛在北京大學一教 201 教室聽了一場關於現代宇宙學的講演。雖然那天天氣很熱，但教室裏擠滿了人，都想親眼目睹講者風采。

　　這一年，吳國盛考上了北京大學哲學系的研究生，讀過這位講者的文章，“並且爲這些文章中的哲理和睿智所深深地折服”，後來還“向周圍的同學們推薦他的著作、宣講他的思想”。

　　除了科學，吳國盛當時在北大還聽了很多有關文學和哲學的講座，比如說作家蕭軍、哈佛大學哲學教授希拉里·普特南（Hilary Putnam）、洛克菲勒大學邏輯學教授王浩，等等。當然，他也讀了許多相關書籍。

　　積極聽各種講座，醉心讀大量書籍，參加衆多社會活動……這不僅是吳國盛當時一個人的興趣愛好，也是周圍很多大學生的共同特點。

　　某種程度上，這是整個時代意識形態和思想氛圍的體現。對於中國， 1980 年代是個啓蒙時期。“文革”剛結束，生活單調，物質貧乏，但人們都憧憬未來，對未來懷有信心和希望。“每個學生都是問題青年，都洋溢着一種青春的氣味和對思想的渴望”（李澤厚語）。那時，中國興起了影響深遠的“文化熱”和“思想啓蒙運動”，反思傳統和人的覺醒是當時重要的兩大主題。

　　年輕的吳國盛算是當時大學生的一種典型代表。他們深受 1980 年代思想啓蒙運動的影響，崇拜着精神導師們，相信科學、民主、自由、人權等普世價值，懷揣着強烈的社會責任感和理想主義氣質……

　　和 1980 年代的許多年輕人一樣，吳國盛最先是個文學青年，熱愛讀文學作品。但因爲高考物理成績最好，所以本科選擇了北京大學的空間物理專業。不過，他後來慢慢了解到空間物理“跟無線電、雷達之類的應用技術很接近”，和自己“對純粹東西的愛好很不相符”。

　　與此同時，他有一個同鄉在哲學系讀書，受其影響。吳國盛也開始閱讀哲學著作，聽哲學系的課和講座，參加各種社會活動，“瞭解當時中國的意識形態和思想氛圍”。所以考研時，他順理成章地選擇了哲學系。

　　雖然研究生轉到了文科，但是吳國盛仍保持着對科學的興趣，讀了《愛因斯坦文集》，隨後結識了《愛因斯坦文集》的翻譯者們以及他們周邊的一些人，像許良英、趙中立、範岱年等，受了挺大影響。

　　1980 年代末，吳國盛承接了翻譯英國哲學家羅賓·柯林伍德《自然的觀念》的工作。“這項翻譯工作對我影響很大，它奠定了我後來學術道路的思想發端。通過翻譯《自然的觀念》，我發現在‘科學思想史’領域中有一大堆金礦沒有被挖掘出來。到了 90 年代初，我受柯林伍德思想的啓發，開始了科學思想史的研究。”隨後，他出版了許多書，包括《自然本體化之誤》（1993）、《希臘空間概念的發展》（1994）、《科學的歷程》（1995）、《時間的觀念》（1996）、《追思自然》（1998）等。

　　1995 年，他跟隨著名哲學家葉秀山攻讀西方哲學博士，論文做的是海德格爾的技術哲學。因爲在他看來，爲了充分理解西方科學，必須回到科學所依附的西方哲學史的思想背景中。這段經歷也可以說影響了他由史入思（從科學思想史到現象學科技哲學）的轉變。

　　反過來，對現象學科技哲學的研究，也影響了吳國盛的科學史研究，變成“由思入史”。最初寫《科學的歷程》時，他持的是科學史觀，關注的主要是科學家。但他後來意識到，“技術是汪洋，科學是孤島”，“科學是浮在水面上那些東西，真正水下的寒氣是技術”。所以，未來寫作《科學通史》時，他會加入很多技術的內容。

　　1998 年博士畢業後不久，出於對教學的喜愛，吳國盛放棄了社科院的工作， 1999 年去了北京大學任教。這一待就是 17 年。 2016 年，他離開北京大學，去了清華大學人文學院擔任教授。第二年，清華大學科學史系正式成立，吳國盛擔任系主任。

　　在接受《好奇心日報》訪談時，他談起了以後的三個計劃。第一，因爲“中國傳統的科學史太古舊、太狹隘”，他希望建好科學史系，實現“更新換代”，“整個提升中國這個學科的面貌”。第二，他想寫一本叫《什麼是技術》的純粹哲學書。此前，他的《什麼是科學》屬於半史半哲，《科學的歷程》則是個全史書。第三，因爲中國人對哥白尼和伽利略有着許多誤解，以後可能會寫他們的傳記。

　　而時隔 30 多年， 54 歲的吳國盛回憶起當年所受的影響時，向我們感慨道：“八十年代的價值觀在我們身上烙下很深的印。當然，你會有修飾，但大方向沒有變，覺得中國的前途、中華民族的命運還是要往（自由民主化）那個方向走。甭管怎麼說，這沒有什麼變化。”

　　 吳國盛，來自：中南博集天卷

　　Q=Qdaily

　　吳=吳國盛

　　從科學到哲學

　　Q：你大學本科學的是空間物理，後來才學的哲學。關於爲什麼有這樣的轉變，你之前在採訪中提到：“我有一個同鄉在哲學系讀書，受他的影響我經常閱讀哲學著作，聽哲學系的課和講座。在考研選專業時，我就順理成章地選擇了哲學系。”能不能具體講講那時讀了哪些哲學著作？聽了哲學系的哪些課和講座？這些著作、課程和講座對你後來有什麼影響嗎？

　　吳：實際上我上大學以前，其實是一個文科生，我本人喜歡文科更多一點。只是我們那時候唸書嘛，“學好數理化，走遍天下都不怕”，優秀的男兒應該學數理化。其實我自己有很強的文藝情結，喜歡寫。上大學以後，我還嘗試寫過小說，大一的時候就開始寫小說。所以我那時候讀的更多是文學作品，對 1980 年代的文學界非常熟悉。

　　那時候，我們讀很多文學作品，比如受到批評的白樺的《苦戀》，（後改編成）電影《太陽和人》；葉文福的詩《將軍，你不能這樣做》；熊召政的《請舉起森林一般的手，制止！》……那時候就是一些和政治運動有關係的（文學作品）。還有一部分是有探索性的一些（文學作品），“傷痕文學”就不用說了，（再比如）像金觀濤他們寫的《公開的情書》，還有《晚霞消失的時候》，包括戴厚英的《人啊，人！》、張賢亮的《綠化樹》。當時這樣一些作品我都特別熟，都讀過。文學閱讀是我當時非常重要的一個步驟。我還見過蕭軍，（他）去北大講演。

　　那麼，哲學上的東西其實是自學。那時候的哲學也沒什麼，就是馬克思主義哲學。當時我讀了很多什麼辯證唯物主義、歷史唯物主義，蘇聯人寫的一些東西，很艱深的。包括黑格爾的《小邏輯》，這都讀過。然後當時有一些哲學家的講座，比方說哈佛大學的希拉里·普特南（Hilary Putnam）到中國來訪問，我去聽過。邏輯學家王浩當年來，我也見過。

　　Q：原來這些人都來過中國。

　　吳：八十年代都來過，剛剛改革開放，挺（活躍的），（我們也都）沒見識過。當然，我自己畢竟是學科學的，所以當時我最推崇、特別喜歡一個有哲學情懷的科學家就是愛因斯坦。愛因斯坦的書我也讀了。

　　所以那個時候，第一，讀得最多的是文學，然後就是所謂馬克思主義哲學，當時哲學就是馬克思主義哲學，再然後就是科學哲學，所以我後來沒有離開科學。像我們有些同行，他本來學理工，轉行以後和理工沒關係，做純哲學去了。那我呢，對科學還有興趣。因爲當時讀《愛因斯坦文集》，結識了《愛因斯坦文集》的翻譯者們以及他們周邊的一些人，像許良英、趙中立、範岱年……

　　所以，實際上我是代表了中國科技哲學的一支，我稱之爲右翼。那幫人都是理科出身，但是有堅定的民主化傾向，有自由的、懷疑的精神，有對傳統教條派馬克思主義哲學的一些懷疑和批判。我跟他們走得近。

　　文學創作後來就沒了。因爲一進入科學哲學，它有一個大的領域，好多書要讀。科學史一大堆書要讀，科學哲學一大堆書要讀，科學家著作也要讀，那就很多了嘛，所以已經不允許你讀太多東西。不過，我有一個幸運的地方，就是我跟我科技哲學和科技史的同行不一樣的是，我始終保持跟純哲學的聯繫。我後來跟着葉秀山老師讀了博士，人們覺得我哲學味道比較濃一點。這也是一個學術背景。

　　Q：關於從科學到哲學的轉變，除了剛纔那個原因，你還提過一個更哲學的原因，說有一個分叉點。這個分叉點叫“世界圖景悖論”。 對此，你曾做了一個很長的演講，但這對很多人可能讀起來有點困難。所以看你能不能簡單講講爲什麼“世界圖景悖論”是你的分叉點？

　　吳：簡單說是這樣的，科學和哲學的關係是什麼？實際上在 1980 年代是一個大家很感興趣的問題。現在可能也有人對這個有興趣。其實這個關係有多種角度講，我當時理解一個角度是什麼呢？當時的哲學認爲自己是研究一般規律的學問，（比如）世界觀、方法論、人生觀。那麼，科學也說自己是研究一般規律的學問。那在什麼意義上，它們是不一樣的？

　　所以，實際上這個問題的思考是我開始進入哲學的一個關節點。事實上在沒思考這個問題之前，我認爲沒有入哲學門，可能是講一些科學的一般問題而已。只有思考這個問題，你才發現有一個哲學的維度，有一個哲學的思考問題方式，它跟科學不一樣。

　　那麼，完成這個跨界的主要資源來自康德。康德哲學非常重要。那時候，只有李澤厚先生重視康德。康德揭示了科學和哲學的根本分野。因爲科學在康德意義上說，它就是所謂的知性思維，又叫有限思維。它有框架、先驗範疇，默許了很多東西。注意“默許”兩個字，“默許”就是不言而喻很多東西。科學不追問所有問題，可哲學要追問那個被“默許”的東西。

　　比方說時空，非常典型。今天我們說世界，就是時空中的一個什麼東西。那爲什麼時間、空間那麼重要？其實這和牛頓以後的科學有關係。牛頓的科學或者近代科學創造了一種對世界圖像化的理解。這個圖像化就體現在時空化。什麼叫世界？世界就是在時間、空間中存在的所有事件。這個可不是古人的理解。古人可不認爲時空那麼重要。亞里士多德的 10 個範疇裏面，時空只是其中兩個範疇，還不是最重要的。事實上，時間在古希臘時期，根本不重要。

　　所以這個非常重要，你發現科學思維所忽略的很多東西纔是哲學的開始之處，而不是說科學關注的東西是哲學關注的東西。我念研究生的時候，其實還是這個思路，都是認爲哲學家關心的問題，科學家已經關心，你不要關心了。那我們都不關心，不是沒事幹了嗎？哎，對了，你是有事幹的。什麼事呢？不是科學家關心那些事，宇宙多大呀？有限還是無限呢？這些問題就不是你的問題。你的問題是什麼？是那些先驗範疇的問題。

　　所以後來我做科學思想史其實是和這個有關係。我發現你從歷史上看問題更清楚一點。比方說時空在古代希臘，它就不是基本範疇。你研究世界的方式，不是先把世界裝到時空框架裏去。這是現代人的做法。現在爲什麼這麼做？因爲運動被簡化爲位移運動。希臘人講運動的時候，他認爲你臉變了也是運動。一個鳥兒長成個大鳥兒，這也是運動。而現代人認爲運動就是空間變化，所以空間就成了一個基本範疇。那麼這個壞處是什麼？你把運動單薄化了，實際上是把世界的豐富性給簡化了。但是，科學恰好是在簡化以後特別有效，所以它就成了（現在的狀況）。

　　八十年代的價值觀在我們身上烙下很深的印

　　Q：你覺得黃耀樞老師和葉秀山老師對你有什麼影響？可不可以具體講講？

　　吳：黃老師對我影響不大，因爲我們是 1983 年入學，入學之後，黃老師就到美國待了一年。 1986 年畢業以後，他移居美國。所以我們跟他待的時間不長，交往很短暫。而且那個時候，黃老師本人研究數學哲學，而我自己最後沒有搞數學哲學，當時碩士論文寫的是宇宙學，所以領域也不對。

　　那麼，葉老師影響要大一點。葉老師影響是因爲我後來分到社科院哲學所工作，跟他是同事。先是同事，然後就聆聽他的教誨，覺得非常好，（後來）成爲（他的）學生，所以時間比較長一點，有十來年吧，一直相處在一起，讀他的書、聽他講。讀他的書，主要是學習，學得更多了；聽他講，偶爾有很多啓發性的東西，所以受他影響更多一點。包括對德國古典哲學、希臘（哲學）、現代現象學，尤其我現在對現象學的關注，基本上是受他影響。

　　Q：葉先生很厲害，古希臘哲學和現代哲學都做。

　　吳：對，他是打通的。所以這都對我們有很大的激勵作用，雖不能至，心嚮往之。

　　Q：學生時代看什麼書，印象對你比較深?

　　吳：我讀大二、大三的時候，一個《愛因斯坦傳》，一個《傅雷家書》。《傅雷家書》讓你看到那樣的世界。那種學貫中西的人講兒女情長、家長裏短的時候，講法很新奇。當時我還把這個書寄給我父親了，我讓他看。我父親看了之後，說這書沒什麼意思。我父親現在過世了。最近我母親還讓我買這個書，她想看。我說我當年上大學的時候，專門買給爸爸看，他都不看。她說，你爸爸不行，心靈比較粗糙（笑）。

　　《愛因斯坦傳》是一箇中國人寫的，叫秦關根，學物理出身，後來出國了。這書寫得非常好，八十年代那個時候，沒有一點文革腔調，後來我還推薦中國青年出版社重版。

　　Q：我一直挺好奇有關愛因斯坦的一個問題。我們都知道他是個非常偉大的科學家，但他其實很喜歡莫扎特，曾經還說不做科學家，要做藝術家。你怎麼看其中的聯繫？

　　吳：德國文化是音樂、哲學和科學三位一體。它有傳統。德國是個後起民族，早期不是以政治疆界來結成一體，它是靠文化。所謂古典音樂三巨頭——海頓、莫扎特、貝多芬，都是德國人。那時的德語文學，歌德、海涅這些人。 19 世紀後期的科學，比如電磁學、數學，（很多）都是德國人做的。

　　德意志以前四分五裂，很多個國家，不是一個政治共同體，是以文化共同體出現（和）釀成的。它早期從音樂出來，和德國古典哲學主題一樣。（比如）康德、費希特、謝林、黑格爾這四巨頭，他們很多主題跟德國古典音樂主題一樣，包括對立面統一。其實對立面統一是德國古典音樂的基本主題。兩個主題，呈示部、變奏部、再現部。所有的奏鳴曲（Sonata）都是這個模式——正反合。正反合是辯證法的基本規律。辯證法是德國古典哲學成果。奏鳴曲全是正反合，第一主題，慢的；第二主題，快的；然後兩個開始融合。你去聽奏鳴曲，然後讀德國古典哲學，那簡直太配了！文化精神是一致的。

　　那麼科學也類似。德國古典科學一開始受謝林、歌德影響，也是搞博物學，搞對立面綜合。 19 世紀、黑格爾以後，德國科學開始起來，反這套東西，走新的路徑。它投向牛頓，反歌德。這是一方面。但是，德國古典音樂和古典哲學裏面的理性思維，就康德那部分，是一個很強的力量。

　　德國文化很有意思，內在文化精神一致。所以愛因斯坦不喜歡黑格爾、謝林這些東西，他喜歡康德、莫扎特這條路子。愛因斯坦 16 歲讀康德，很牛啊！德國人做哲學，像胡塞爾，做起來像科學家一樣，一絲不苟。德國人動不動就長篇大論，一寫就四五十萬字。

　　Q：我感覺你受 1980 年代啓蒙的精神和思想影響特別深，但後來中國發生了很大變化。我不知道你現在怎麼看 1980 年代那套價值觀？還堅持嗎？什麼感受？

　　吳：八十年代的價值觀在我們身上烙下很深的印。當然，你會有修飾，但大方向沒有變，覺得中國的前途、中華民族的命運還是要往那個方向走。

　　Q：自由民主化的方向。

　　吳：那是肯定的。甭管怎麼說，這沒有什麼變化。

　　當然，有些像中國化道路對我們這些人還是有吸引力。因爲儒家思想可以說是一代一代地鐫刻在我們內心深處。即使你沒有學過孔孟，但是社會架構、周邊環境，比方我受我父親影響。我認爲我父親就是個儒家。那種家國情懷，那種大的問題上總是要個人遷就集體，都是儒家做派，所以我們這些人很容易被迷惑。如果你沒經歷過理論洗禮，很容易被儒家那些情懷所迷惑。

　　我經常被迷惑。實際上，你通過理論一清理發現，其實是迷霧，並沒有想清楚，只是一種情感而已。比方說我們生爲中國人，當然希望中國人、中國文化成爲世界（第一），但這是情感而已。行不行？怎麼行？這你得細說。儒家文化很大程度上是利用我們情感，它的道理其實沒有深入地說下去，所以有時候我們很糾結。

　　當然，現在我越來越親近科學，這個東西儒家從來沒有過。所以我越來越深刻意識到這個東西不能迴避、忽視，實際上也無法忽視。我就希望以此爲契機來想辦法，能不能把儒家的情懷化進去、融合起來？這是我未來想做的一個事情。

　　Q：比如說現在年輕人今天可能也會受儒家的感召，那你怎麼看？

　　吳：現在的問題是，首先在教育領域裏要做事情。第一個，要有嚴密的邏輯、推理的精神；第二個，有多元寬容。這兩點有了，就好辦了。

　　邏輯推理是科學精神，多元寬容是現代精神。某種意義上講，（寬容）是基督教精神。當然，你可以說歷史上它不寬容。 OK ，現在它是寬容。基督教的寬容在它的教義是有的，認爲人是有限的。因爲你不是上帝，所以每一個人說的話總是可以錯的。這很重要。所以基督教是反邪教的最大勢力，從來不認爲某個活着的人可以掌握絕對真理。這也是它多元寬容的一個重要來源。你只要承認活着的人，沒有一個人不能錯。那就好辦了。所有邪教不都是要崇拜一個活人嗎？無論是以國家還是某種羣體名義，崇拜某一個人就是認爲他不錯，聽他的。那基督教堅決反對這一點，反對活人崇拜。

　　西方文化的兩個精神，邏輯推理精神和多元寬容精神其實就是兩希文明（希臘和希伯來）的精神。而兩希文明，現在我越來越認識到，的確在人類歷史上比的話，它比較高級。爲什麼高級？因爲它是現代精神的基礎。這裏肯定涉及一些基本理念問題。這個問題需要哲學家來講。我希望我將來講這個事，把它講出一套來，讓你感覺到，噢，是怎麼回事！

　　儒家思想簡直沒有一個人能抗拒得了，像我們又是熱血青年，愛國那些東西很衝動，但是現在我意識到血緣這種文化屬於人類文明的低端。一有血緣，你就很難主持公道、正義，沒有所謂絕對。當然，實際上你在血緣文化裏，活得也挺舒服，溫情脈脈、一團和氣、兒孫繞膝、父母雙全這些情感。所以儒家文化其實情感很多，但是你看，如果在整個技術不發達的情況下、人類生活範圍很小的情況下，這個東西是可以的。

　　Q：但現代社會是個高度流動的社會。

　　吳：對，這就是問題。遷徙社會出現以後，儒家就不夠了，而且經常誤事。

　　 康德，來自：維基百科

　　科學史學有各種方式來參與當代科技政策和科學家政策的制定

　　Q：科學史的學術理路要求對輝格史觀和“現在主義”（presentism）有所警惕，科學史家不應用當下價值觀來判斷、研究科學史。那麼，你覺得科學史家是否應當參與社會的公共政策討論呢？這種參與應當如何體現？有沒有什麼例子？哪些關於科學的公共政策存在商榷的空間？

　　吳：第一，反輝格史是相對的，不是絕對的。因爲一切歷史都是當代史。從這個意義上說，你沒法迴避當下的眼光和意向。反輝格史的合理之處是說，你對自己的眼光要有所意識。你知道自己是有眼光的，這就行了。你不可能不持有某種眼光，沒有眼光就是一種眼光。你有意識，這就杜絕了極端輝格的可能性。

　　所以，所有當代修史或多或少都是在直面某些現實問題。我今天跟你講《什麼是科學》是寫給中國人看的。《科學的歷程》是有背景的。什麼背景？就是要有意識。一些人認爲自己提供的是客觀、不由分說、獨一無二的歷史，那就很糟糕。如果你真的意識到自己這麼做是有條件的，那就不叫輝格史了，危害就沒有了。

　　就像我們說，一部近代史是帝國主義侵華史。你也可以這麼寫，但是如果你知道這個思想來源是中國人心理在比較普遍自卑的情況下，得這麼寫。那你不就解構了嗎？所以，反輝格史不意味着你沒有現實訴求。相反，你是有訴求的。你自己清楚地意識到這個訴求，就是破解輝格之害的根本。

　　所以從這個意義上說，科學編史學是有必要的，而且實際上也是在做對現實政策的思考。比如我們講回到希臘，就是直面中國人過分功利地考慮科學。因此，總是忽視基礎學科、不恰當的科學家政策，都是非常現實的問題。所以，別看我們是在講希臘、自由、理性，其實我們的着眼點是在現實的科技政策，只不過有時候不一定點名或者不是每句話都點名而已。

　　科學史學有各種方式來參與當代科技政策和科學家政策的制定。那我的《什麼是科學》實際上是好多年來的一個講演了，講了一二十年，有非常現實的考慮。當然，現在不是我一個人在講，越來越多的海歸科學家開始講這個問題。科學的目標不是現實考慮，是爲了滿足好奇心。年輕一代敢講出來，老一代人覺得太奢侈了。國家還不富強，你還以滿足自己好奇心去搞科學，也太自私了。但是，現在不一樣，年輕一代海歸敢名正言順地說，我做科學就是好玩。過去不敢說呀，不好意思說呀。錢學森那一代人說，我做科學是爲了好玩。那說不出口。現在可以說出來。

　　Q：這樣看是有進步的。

　　吳：有進步。進步一個是因爲階段問題。第二個，反過來說，我們這些人的鼓吹也在發揮效果。

　　Q：說起進步這個詞。我想起一個說法，五四以來到今天，進化論思想是最深入人心的。大家都認爲新就是好。但是，現在很多人都在反思這裏面存在的問題。我不知道你怎麼看？

　　吳：對進步觀念的反思主要是反思進步的單一性。像我們日常語言講進步， advance ，進了一步，當然可以用，更好了嘛。至於那個好是不是單一的一條線？那是進步觀念的要害。只要你不固守一個單一思路，你承認世界上有不同的進步模式，(比如)循環的、線性的、螺旋式，那就沒問題。所以講進步這個詞和僅有一種進步世界觀，還不是一個概念。你沒法拒絕講更好，關鍵是要拒絕一種單一的發展模式。

　　“五四”時期爭論的問題是說，是不是隻有西方這一種模式？中國人能不能自己有一套模式？比如說儒家能不能搞出民主政治？能不能搞出憲政？能不能保衛人民的自由？能不能做到這一點？

　　達爾文的進化論機制是自然選擇。自然選擇沒有目標，並不是我們想象的一個越來越好的方向。但 18 、 19 世紀歐洲人對進化論的理解就是進化，所以進化論在當時被認可的不是自然選擇部分，是對進化本身的講法。達爾文的自然選擇的進化論實際上到20世紀才被認可。

　　所以在科學史上，有一個著名的說法叫“達爾文主義的日食”。也就是達爾文生前，他的自然選擇學說沒受到承認。同行們，比如赫胥黎捍衛他，捍衛的不是自然選擇理論，捍衛的是進化本身。就是一定要變，變成爲當時的共識。怎麼變？沒有共識。這也是爲什麼當時把它譯成進化，也有歷史背景的原因。

　　所以適者生存是達爾文意義上的進化論，是沒有高低的，不是說適應的就是更高的。但是，啓蒙運動以後的進化思想就包含進步主義。達爾文本人沒有進步主義思想，但多數進化論者是進步主義的。所以進步和進化不是一個意思。

　　【注：吳國盛教授稱，evolution 這個詞現在譯爲“進化”，其實更準確的譯法應該是“演化”。因爲 evolution 並沒有 progressive （進步）的意思，所以叫“演化”比較中性。但這裏爲了大衆理解方便，吳國盛表述的時候用的還是“進化”。】

　　一部進化主義的歷史哲學沒法給人類指明方向

　　Q：這些年來，哪些書對你的思想影響最大？

　　吳：《人類簡史》。在人類起源問題上，我其實是一個進化論的懷疑者，但是他那個東西寫出來以後，讓我覺得一下子不知道何以反駁，所以對我影響特別大。我一直在想辦法（反駁），所以我《科學通史》第一章老寫不出來，就是還沒找到好辦法來反駁他。

　　進化論者有一個很大的問題。因爲進化沒有目標，不知好歹，那麼它有天然的悖論。既然進化無所謂好歹，那你擔心什麼？擔心的意思是說，壞的把好的搞掉了，我們擔心嘛。既然擔心，就有好壞優劣的評判在裏面。所以《人類簡史》作者最大的一個悖論是，他一方面主張一種進化主義的歷史觀，另一方面又對人類的未來擔心。

　　我是有擔心的，我擔心是有好壞的，所以我就不能夠用進化主義的思想來搞人的歷史。我覺得得承認人就是有某種基於本質的東西，但是進化論提供不了這個東西。進化論認爲全是偶然的。自然、文明的出現全是偶然，沒什麼好壞。

　　那就是說，一部進化主義的歷史哲學或者人文哲學沒法給人類指明方向，沒法給人類把脈。無論怎麼樣都沒什麼，都這樣，滅了就滅了吧。在進化思想史學者看來，人類這個物種滅絕，也沒什麼大不了的。

　　進化論是一種消解，認爲人本身沒有謎，就是自然選擇的結果。爲什麼人會從非洲走出來？那誰知道？偶爾突然一個人站起來了，就是那麼回事。一選擇，把站起來那個人選擇了。它就把人類進化、人性看作沒什麼祕密的東西。這當然是我們不能同意的。人怎麼能沒有謎呢？

　　Q：這會不會有點人類中心主義？

　　吳：有。但人類中心主義你沒辦法迴避，就像輝格史一樣。

　　人類的一個能力是可以採納非人類的眼光，這是人類的特點，但是非人類眼光的採納者，他也是有能力採納人類的眼光，而且根深蒂固地說，根本上就是人類的眼光。這就是海德格爾的思想，沒有此在，存在能不能顯現？你當然可以採納存在的視角來寫，但是，沒有此在的眼光，存在能不能出現？此在就是人嘛。

　　所以對人類中心主義這個事情，對它的矯正不能過分。關鍵問題是你要體會那個視角，只要有自覺就可以了。只要有自覺，就不會產生教條論、獨斷論，不會出現那些不該出現的哲學毛病。當然，一個人自覺也很難了。你覺得你自覺，實際上你沒自覺。海德格爾一直在反思自己還沒自覺。那是有可能的。

　　Q：剛纔你說有好壞，那這個好壞的標準是什麼？

　　吳：從生物學意義上講，物種存續是一個標準。第二，你要評判文明程度，品位有高低。比如陳嘉映老師說，比照希臘那個生活，現代人都是殘廢。希臘人就是爲了把事情搞清楚，願意費很大勁，那多高級啊！樂此不疲地談論半個多月，不遠百里、千里拜訪蘇格拉底，只爲搞清楚美是什麼東西。而且，喫完飯以後，就躺那兒聊一天，第二天又去聊（美是什麼東西）。這樣的生活跟我們比，我們太差了。

　　現在的問題是，現代人悲劇在於已經設定不了標準。他唯一的標準是物種活下來。那就太低了嘛。蟑螂有 3 億多年了，比誰都老，種還多。那它是不是成功呢？當然，（這也）涉及中華文明和希臘文明的比較，希臘文明好像現在看起來也奄奄一息，中國人挺多的。也就是說，現在人文學者要想辦法制定標準。

　　Q：有想爲哪位科學家寫傳記嗎？

　　吳：我想寫哥白尼、伽利略。我寫的（原因）是中國人對他們有誤解。愛因斯坦的誤解不大，你沒必要寫，而且現在好傳記比較多。像哥白尼和伽利略誤解很多，也沒什麼好傳記。

　　Q：比方說有哪些誤解？

　　吳：比如說我們都不知道哥白尼是幹什麼的？知道他是天文學家，以爲他一輩子喫皇糧，看天。（其實）哥白尼一輩子是做神父，在教堂裏幹活。哥白尼今天是個大牛人，（但）他生前不是個牛人，不知道自己牛，周圍的人也不知道他牛，所以死了以後不知道埋在哪兒。 2005 年，波蘭弗龍堡大教堂裝修的時候，在一個柱子上面挖出一具屍骨，拿來一看，這人長得像哥白尼。後來研究， X 光、 DNA 等一搞，就是他，所以重新安葬。

　　哥白尼生前是一個小人物。我自己研究他，特別喜歡，去過他出生、讀書、工作、老死的地方，都拜訪過。他出生在波蘭託倫，有條維斯瓦河，小鎮很漂亮；在克拉科夫大學、博洛尼亞大學念過書，在帕多瓦大學留學；（學習）完了，回來當他舅舅的私人醫生（他舅舅是個牛人）；一直到他晚年大概待了 40 年的地方，叫弗龍堡大教堂。那地方從來沒中國人去過，小鎮，在波羅的海邊上。我去，當地人很喫驚。因爲中國人旅遊，最多去大城市格但斯克（但澤）。我以後可以寫一本書，叫《沿着大師的足跡》。

　　伽利略實際上我們對他也不瞭解。我們很容易想象，科學家嘛，科研機構給他錢，可那時沒有科研機構。我們以爲伽利略、牛頓 20 多歲當教授很牛，這是錯誤的理解。當年大學裏的科學教授都是最便宜的教授，不值錢。所以伽利略想法設法當宮廷數學家，牛頓想當造幣廠廠長，做官。劍橋大學現在看那麼牛的盧卡斯教席，（牛頓）當時並不喜歡做，沒錢。牛頓還炒股票，虧了 4000 多英鎊，虧大發了，但是牛頓本人後期很富，他也沒有家庭。

　　還有一個人，達芬奇。其實中國人對達芬奇完全片面瞭解，以爲是畫畫的。畫畫什麼意思？我們很容易想象他在藝術學院當教授，一輩子畫畫。根本不是這麼回事，那時候沒有藝術學院，藝術也不是個職業。他一輩子幹嘛呢？在哪混飯喫？我們（很多人）不知道。

　　靠什麼喫飯，這是我們研究一個人傳記的首要出發點。

　　題圖爲吳國盛，來自：中南博集天卷；長題圖爲愛因斯坦，來自：維基百科